Cuvânt și iubire

– Nu mai inventa vini, ţi-o spun la trei şi un sfert din noapte.

– Că vinile se inventează singure şi ne inventează şi pe noi.

– Nu te lăasa inventat dacă tot nu te iroseşti inventând.

– Eram împreună unde sunt singur, unde mi-e, totuşi, rămasul?

– Salut-o pentru scrisoarea nerăspunsă, uite, nici de-o străină.

– Ce-o mai fi rămânând de-acum de nimeni n-ar măcar înjura-o.

– Fie-sa nu mi-ai spus ce face, e proastă că nu-şi dă seama ce are.

– O inventa şi pe mă-sa, parcă e un pic şi cazul de când a rămas.

– N-am înţeles, le tac, discuţia cu fata de-a părăsit-o prima.

– De-atunci a apărut zâmbetul pe care şi-l flutură şi după uşă.

– Cum că pe doctor ar fi putut să-l iubească numai ca pacientă.

– Ca să inventeze, că tot au părăsit-o şi copiii şi tatăl lor.

– Scuză-mă ei nu că nu i-am răspuns, n-am avut când.

– Mi-a şi mărturisit că nu aşteaptă răspuns, că nici ea.

– Adică nu mi-a răspuns la nerăspuns scriind că nu-i răspund.

– A şi plecat pe un câmp de luptă ce nu o interesează personal.

– Bârfe, de-acum, toate cele şi sclavele învinşilor detestate.

– Am îndoielei, doar mai consumă, intelectual, erosuri.

– Are stofă de regină, da’ e şi amărâtă, a părăsit-o şi crabul.

– Nu-i invita iar vreo vină şi stofa aia e o binecuvântare.

– I-am şi spus, vai, ce bine, ce cuvântare, aş şti-o rugăciune.

– Şi nu te-a tras de creştet, nu ţi-a azvârlit pantoful.

– Îşi făcuse rost de un corp din pădure şi s-a uitat aşa.

– Sunt mai mult de zece ani de-atunci, se pregătea părăsirea.

– Un filtru de sterilitate o împinsese târâş de-a spart muşuroiul.

– Numai isterie nu-i inventa, de ce nu i-ai spus temperatura?

– N-a luat-o la ochi, c-am luat-o de inimă cu cinci cuvinte.

– Mai ramolit cine nu începe cu temperatura, te întrebase.

– Din poză, că părăsirea o juca la rece, pe o ultimă aşteptare.

– De-aia nu mai ocoleai, uite cocoană răcoarea munţilor.

– Voia-n cifre, ori în expresie, o bănuiam că n-o interesa.

– Expresia-i aparţinea, îi scriai gradele şi la revedere.

– Vezi că şi piatra are frăgezimi, darmite aerul în discuţie.

– Cuvintee le luasei dintr-o invenţie seculară, s-o perii.

– Nu inventez, deci, nicio vină, o vină mă inventă-n aer.

– Şi gata, ţi-ai văzut visul cu ochii visului mai rotunzi ca ai ei.

– Draci, tuneluri în tuneluri, m-am hârbuit întru voluptatea-i.

– Ţi-a fost de ajutor râca, însă ţi-ai făcut de râs târna.

– Nu se poate spune întrucât şi filmul ei ne-a iuţit târâşul.

– Că nu l-a văzut nimeni, s-a dus de râpă tunelul la film.

– Dacă răspundeam întâi cu ce temperatură e în munţi, ce ieşea?

– Ochii-ţi ieşeau că ajungeau furnicile şi crabii la fimul tău.

– Mi-o puneam în cap şi mai şi că mi-a insinuat deosebirea.

– Deosebirea dintre ea şi ea o interesa, nu dintre voi.

– Oricum m-a împins să construiesc o duminică, apoi m-a bârfit.

– Din necunoaşterea temperaturii exacte în munţi şi din isterie.

– Pe-aici venea de-acasă, că nu-i şedea rău nici la temperatura aia.

– I-ai ascuns temperatura ca să-i dai de-nţeles ce-şi ascunde ea.

– N-am prea stat de vorbă nici după ce a descins în persoană.

– Atât ţi-a reproşat, bine, da’ nu mi-ai scris temperatura.

– Ce i-am scris acolo, că i-am scris, că nu înţelesese.

– De-ai corcit un bâlci s-o evoci mirându-se la temperatură.

– Se legase de ce-i oferisem în plus ca de-o măciucă.

– Prea-ţi făcusei socoteala că e pe gustul ei cititul.

– O convenţie aproape exactă, de înţeles prin temperatura din cifre.

– S-a făcut că nu înţelege măcar temperatura din scriere.

– Acum că se întâmplase, mă putea ierta de cuvinte.

– Ţi-o fi inventat, totuşi, vreo vină în materie de temperatură.

– Aproape m-am îndrăgostit cum uneltea ea printre crabi şi furnici.

– Când să ne luăm valea, a avut distincţia că de ce aşa repede.

– Credeam că m-ai auzit, că am inventat eu încă o ambiguitate.

– Astea au venit pe urmă cu nemiluita, până a rămas părăsită toată.

– Toată lumea a constatat, ea însăşi s-a întors şi parcă s-a plâns.

– Numai ţie şi de ce-oi fi având pretenţie, la ce temperatură?

– Chiar acum a plecat în munţi, dar nu-i voi mai scrie.

– I-ai lăsat, în lipsă, într-o carte, scrisă doar temperatura.

– Şi dacă nu revine cum nu m-aş simţi vinovat inventând-o?

– Ea ştie ce temperatură a lăsat şi n-o va mai citi pe a ta.

 George Anca

“Frumosul este una dintre realitatile lumii acesteia careia omenirea, de la inceputurile ei pana acum, nu a reusit sa-i gaseaca o “unitate de masura”. S-au emis definitii, ipoteze si teorii, au aparut curente si perspective diverse, dar toate s-au dovedit a fi neputincioase. Frumosul ne transcende, vine de dincolo de noi, si oricat am incerca sa ne raportam la el, nu o putem face decat in mod subiectiv.

Crestinii vad in frumos un atribut pe care Dumnezeu l-a sadit in creatia Sa dintr-un inceput (“toate erau bune foarte” , adica frumoase – Facere). Altfel spus, frumusetea este un dat ontologic al lumii.

Paradoxal, frumosul a constituit insa una din pietrele de poticnire pentru protoparinti. Aflam din Sfanta Scriptura ca vazand Eva rodul pomului cunostintei binelui si raului, cel “bun de mancat si placut ochilor la vedere”, la indemnul diavolului, a mancat din el si l-a dat si lui Adam spre gustare.

Prin caderea in pacat, Adam si Eva pun inceput tuturor celorlalte pacate savarsite de oameni pana la sfarsitul acestei lumi si  din pricina celor “placute ochilor la vedere”, altfel spus, din pricina raportarii gresite la frumos. Prin pacat, creatia a devenit opaca pentru om, Dumnezeu incetand a se mai oglindi in frumusetea ei. Astfel, omul se va alipi de acum inainte patimas de suprafata superficiala a lumii.

Tot pacatul a fost cel care a facut posibila aparitia categoriei “uratului”. Asa cum omul nu mai poate deosebi intotdeauna intre bine si rau, nu mai poate deosebi nici intre fumos si urat. 

Dar pacatul, in cazul omului, nu aduce in prim plan “uratul” prin excelenta, ci numai “frumosul uratit”. Aceasta este realitatea care face ca “estetica uratului” – care pentru multi dintre noi reprezinta un subiect pe care il consideram a fi de competenta oamenilor de litere, a criticilor de arta si a filosofilor – sa aiba foarte multe puncte comune cu viata noastra in Hristos.

“Estetica uratului”, desi nu este definita astfel in Sfanta Scriptura si nici in Scrierile Sfintilor, se gaseste manifestata in toate acestea. In iconomia mantuirii Dumnezeu nu vede doar frumosul din omul cazut in pacat, ci, mai mult, il iubeste pe acesta in uratenia sa. Domnul ne cere sa uram pacatul, dar sa continuam a-l iubi pe cel ce este inca supus pacatului.

Dragostea “nebuna” a lui Dumnezeu pentru om o gasim exprimata intr-unul din minunatele cuvinte de invatatura ale de Sfantului Ioan Gura de Aur, despre unirea dintre Hristos si firea umana, supusa pacatului: “Dumnezeu si-a dorit pentru sine o desfranata. Da, o desfranata! Despre firea noastra omeneasca vorbesc. El era Inalt, ea umila. Inalt nu ca statura, ci ca fire. Intru totul curat era, fiinta Lui, neprihanita, iar firea Lui, fara de stricaciune.[…] El atat de mare si preainalt, Si-a dorit pentru Sine o desfranata. De ce? Pentru ca sa o schimbe din desfranata in fecioara. […] Fiica a demonilor era deci mai inainte, fiica a pamantului, nevrednica si pentru pamant. Acum devine fiica a Imparatului. Si aceasta pentru ca asa hotarea Cel ce o iubea asa de mult. Pentru ca cel ce iubeste nu se intereseaza de purtarea celuilalt. Cel ce iubeste nu vede lipsa de frumusete. De aceea se numeste dragoste, pentru ca iubeste si ceea ce este urat. Asa a facut Hristos. A vazut o uraciune, S-a umplut de dragoste pentru ea si a innoit-o a facut din ea fiinta noua”.

Mantuitorul, innoind firea omeneasca a aratat Biserica Sa “fara pata si fara intinaciune, – dupa cuvantul Apostolului – “sa o infatiseze siesi Biserica slavita, neavand pata sau intinaciune, ori altceva de acest fel, si sa fie sfanta si fara de prihana” (Efes. V, 27).

De aceea, si viata in Biserica lui Hristos este in esenta sa filocalica, adica o viata inchinata iubirii de frumos. Parintii filocalici nu au iubit frumusetea trecatoare a acestei lumi, ci frumusetea vesnica a lui Hristos, la care s-au facut partasi prin chemarea neincetata a Numelui Sau cel Sfant, in rugaciune, si prin Sfintele Taine. Si noi, mirenii, suntem chemati sa urmam aceeasi cale a iubirii de frumos, cea a “sfintelor nevointe ale desavarsirii”.

Acest aspect se reflecta pana si in arta autentica a Bisericii Ortodoxe, care nu trebuie evaluata doar prin intermediul categoriilor estetice lumesti. Arta insasi, arhitectura, pictura, poezia muzica, suporta un proces de purificare (catharsis) in Biserica. Ea niciodata nu constituie o provocare pentru simturile trupesti, nu le starneste spre patimi. Dimpotriva, le odihneste si il cheama pe cel care se bucura de ea la rugaciune.

Acesta este si motivul pentru care Dostoievski credea ca “frumosul si frumusetea vor salva lumea”. Contemplate duhovniceste acestea ni-L descopera intotdeauna pe Hristos.”

Radu Alexandru

Crestin ortodox

“Putem vorbi de doua abordari principale sau doua determinari ale esentei sau naturii si ale relatiei care exista intre natura si persoana. Conform primei abordari, natura este realitatea existentiala care se defineste ca fapt (cu “accidente” si “evenimente”) in hotarele existentei personale si “fata” de care se realizeaza alteritatea persoanei. Prin cea de-a doua abordare, am determinat natura ca logos al Fiintei, din nou ca realitate existentiala, care reprezinta singura posibilitate a Fiintei de a se manifesta sau de a se face cunoscuta – ca realitate a ec-stazei personale sau a prezentei fiintelor raportata la persoana.

Aceasta incercare de a determina relatia dintre natura sau esenta si persoana, chiar daca presupune persoana ca posibilitate exclusiva de a accede la esenta sau natura, ca modul ei de existenta, nu coincide cu stabilirea unei intaietati metodologice a persoanei in relatie cu natura.

Persoana “nu precede natura” ca principiu subiectiv determinant al universalitatii obiective, asa cum l-a vrut metafizica apuseana, cu Descartes si dupa el. De asemenea, persoana “nu precede natura”, asa cum stabileste Sartre, care spune ca “existenta precede esenta”. Persoana nu este numai o constiinta de sine care se autodeter-mina mai inainte de a apuca sa fie determinata de orice fel de concept universal, adica de orice fel de natura sau esenta universala.

Atat intaietatea subiectului (ca purtator al capacitatii de rationare sau al experientei morale sau istorice), cat si intaietatea constiintei de sine (ca “departare” a sinelui de fiinta sau de esenta sa, departare pe care o creeaza constiinta, “secretand” anihilarea fiintei sale, proiectandu-si sinele in ceea ce are sa fie ca negare neintrerupta si nedeterminata a fiintei-in-sine) presupun acceptarea conceptiei rational-ontice a esentei sau a Fiintei, determinarea rational-obiectiva a “universalului”, chiar daca aceasta determinare urmeaza, nu precede existenta.

Cand relatia dintre esenta si existenta devine o problema de intaietate determinanta, atunci este eludata intrebarea despre Fiinta ca intrebare existentiala, cu alte cuvinte, ca transcendere a definitiilor si ca raportare la faptul de a Fi, la modul in care este ceea ce este.

Heidegger a aratat ca inversarea propozitiei metafizice “esenta precede existenta” nu duce la desprinderea de cadrul metafizicii. Inversarea unui principiu metafizic ramane un principiu metafizic.

Adevarul omului (chiar daca urmeaza, ca definitie, si nu precede existenta) se epuizeaza, ca si adevarul fiecarei fiinte, in coincidenta cu conceptul mental respectiv. Inca nu este depasita blocarea in obiectivarea medievala a omului ca “animal rational” (animal rationale).

Atunci, determinand natura drept continut al persoanei, iar persoana drept existenta a naturii, ne aflam si dincolo de transcenderea, izbutita de Heidegger, a intaietatii determinante a esentei in raport cu existenta, sau a constiintei de sine existentiale in raport cu esenta. Conform conceptiei lui Heidegger, distinctia intre esenta si existenta – distinctie care predomina istoria spirituala a Apusului – este desfiintata prin intelegerea prezentei (Da-sein) umane ca fapt ec-static.

Ec-staza (Ek-sistenz, conform grafiei lui Heidegger) inseamna aici iesirea la adevar a Fiintei, iar adevarul, ne-ascunderea Fiintei, adica posibilitatea ca fiintele sa se arate, sa apara, sa se manifeste in ceea ce sunt – este timpul.

Temporalitatea inseamna intelegerea Fiintei ca fapt al iesirii la prezenta; fara timp, nimic nu apare drept ceea ce este. Omul este singura fiinta care intelege Fiinta ca temporalitate, ca iesire la prezenta, si acest lucru inseamna ca omul este unica fiinta care iese din sine, care poate iesi din fiinta sa, care, cu alte cuvinte, poate intelege fiinta ca prezenta, ca faptul temporal de a fi aici”.

Prin urmare, Ek-sistenz difera esentialmente de Existenz (existentia), de termenul consacrat in Apus pentru distingerea realitatii de essentia, adica de posibilitate. Chiar si pentru Sartre, existence semnifica realitatea fiintei, distincta fata de simpla posibilitate a ideii. In timp ce Ek-sistenz defineste o actiune, faptul ivirii in adevar a Fiintei – adevar (ne-ascundere) care e inteles numai ca temporalitate.

Fraza lui Heidegger potrivit careia “esenta” omului este definita de caracterul ecstatic al existentei sale rezuma, oricum, diferentierea ontologiei heideggeriene de ontologia categoriilor ontico-intelectuale ale traditiei filosofice apusene.

Dar, in ciuda refuzului obiectivarii rationale apriori (Verding-lichung), interpretarea “esentei” data de Heidegger este foarte departe de conceptiile ontologice ale Rasaritului grec. Exista insa o premisa comuna ce consta in refuzul epuizarii adevarului fiintei in coincidenta conceptului cu obiectul semnificat (adaequatio rei et intellectus).

Astfel, Heidegger poate constitui o foarte buna pregatire pentru introducerea unui ganditor apusean in spatiul conceptiilor Rasaritului Grec despre esenta sau natura. Atitudinea lui idoloclasta (refuzul “idolilor mentali”) dezbraca subiectivismul apusean de falsa senzatie de certitudine pe care o ofera intelegerea comuna a silogismelor, a rationamentelor obiective.

Odata ce ontologia este dezbracata de fundamentele metafizice ale necesitatii logice, fundamente bazate pe capacitatea subiectului de a face rationamente sau pe judecatile sale morale apriorice, se descopera golul amenintator (das bedrohende) al absentei ca premisa ontologica a faptului de a aparea al fenomenelor, Neantul se descopera ca esenta ascunsa a fiecarei fiinte.

Caracterul ec-static al prezentei umane este limitat de Heidegger la intelegerea (Verstandnis) fiintei ca temporalitate, cu alte cuvinte, ca prezenta sau absenta, ca o eventuala manifestare sau aneantizare a fiintei.

Aceasta “intelegere” ec-statica este un fapt existential, este definita de constiinta existentiala a faptului de a-fi-in-lume (In-der-Welt-seiri) si se realizeaza ca angoasa (Angst) in fata Fiintei ca neant sau manifestare.

Lumea, fiintele, prezenta umana “sunt suspendate” (schweberi) – sunt fenomene suspendate – in realitatea ontologica a Neantului, in sfarsit, caracterul ec-static al “esentei” umane se dovedeste, in cadrul ontologiei lui Heidegger, a fi posibilitatea “ivirii” la constiinta Neantului, adica angoasa infruntarii existentiale cu Neantul.

Esenta deja nu mai e nici determinarea apriori a fiintei ca rational-constienta, nici devenirea fiintei, ratiunea dinamicii Fiintei. Esenta este spatiul atat al Fiintei, cat si al Neantului, realitatea coexistentei lor, manifestarea “temeliei abisale” sau a “bazei fara baza” (abgriindiger Grund) a fiintelor si a existentei.

Transcenderea exclusivitatii rationamentelor in cadrul ontologiei lui Heidegger, refuzul certitudinii mentale oferite de rationamentele obiectiv obligatorii determina, oricum, o schimbare radicala sau o cezura in evolutia istorica a conceptiilor ontologice ale Apusului. Asadar, ontologia lui Heidegger nu inceteaza a fi o consecinta tipica sau incheierea acestei evolutii istorice.

Atat certitudinea rationala a Fiintei, cat si angoasa existentiala a experientei Neantului reprezinta o atitudine comuna in fata problemei ontologice, atitudine definita de subiectivismul unei certitudini de sine a cunoasterii, de absenta intelegerii sau a experientei faptului relatiei, adica a intaietatii ontologice a persoanei.

Cu toate acestea insa, multe dintre formularile ontologice ale lui Heidegger sunt cu deosebire pretioase astazi, cand urmeaza sa regasim intelegerea corecta a categoriilor ontologice ale Rasaritului Crestin, cand urmeaza, adica, sa ne desprindem de continutul ontico-rational – deja de la sine inteles in zilele noastre (in hotarele culturii occidentale) – pe care l-a dat Evul Mediu apusean categoriilor comune primare ale ontologiei crestine.”

Christos Yannaras

Crestin ortodox

Era natural ca ontologia lui Parmenide sa intimpine ostilitate in cercurile filozofilor greci. Apararea acesteia a luat-o Zenon, un elev de geniu al lui Parmenide. Acesta a aparat conceptia maestrului sau cu o perspicacitate nemaiauzita. Din aceasta pricina, Platon il numeste “Palamadesul eleat”.

Se crede ca Zenon s-ar fi nascut in primul deceniu al sec. V i.Hr. asa ca in 450 i.Hr., cind a insotit pe Parmenide la Atena, Zenon era in virsta de 40 de ani. Se mai stie ca el a citit din operele sale in cercurile culte ale Atenei, care erau interesate in ceea ce priveste problemele filozofice si stiintifice. Prelegerile sale erau foarte frecventate, desi se spune ca el lua de la ascultatori, drept onorar pentru prelegerile ce le tinea, cca. 100 de mine pentru fiecare curs, ceea ce reprezenta o sume enorma chiar si pentru timpurile acelea. O impresie extraordinara a facut asupra atenienilor maiestria cu care el stia sa trateze problemele filozofice. Probabil ca-i impresiona pe ascultatori felul in care el stie sa combata si sa argumenteze, asadar dialectica cu care Zenon stia sa-si expuna ideile, prin care el apara si sustinea ideile lui Parmenide. Din aceasta pricina acelasi Platon il considera pe Zenon a fi intemeietorul dialecticii. Zenon s-a intors in Elea si si-a gasit moartea intr-o conjuratie impotriva tiranului Nearchos.

Opera lui Zenon era intitulata “Xyggramma” si a fos scrisa in proza. Ea s-a pierdut. Ideile pe care le reproducem isi au ori ginea in fragmentele ce ne-au ramas de la Zenon, fiind citate de autor care i-au cunoscut opera.

Care este caracteristica dialecticii zenoniene ? El supune afirmatiile potrivnicilor ontologiei lui Parmenide, cit si pe acelea ale atomismului mecanicist, unei critici foarte taioase, pentru a dovedi, cu ajutorul unei metode ingenioase, ca acestea se contrazic. Pentru a face acest lucru el intrebuinteaza cu o virtuozitate extraordinara metoda indirecta pe care o deprinsese de la Parmenide. Aceasta metoda consta in urmatoarele: Zenon ii da dreptate interlocutorului sau, pentru ca apoi sa dezvolte din afirmatia acestuia doua concluzii, ce se contrazic in chip absolut. Asemenea stari sufletesti, in care gindirea ajunge intr-o infundatura, se numesc “aporii”. In felul acesta Zenon sileste pe interlocutorii sai sa admita ca aceste concluzii sint false. Platon ne relateaza ca in felul acesta lui “Zenon ii reusea prin aceasta arta, ca sa prezinte ascultatorilor sai acelasi lucru ca fiind egal si neegal, ca unitate si multiplu, ca nemiscat si miscat”. Acesta este probabil motivul pentru care – cum spuneam – si Aristotel il numeste pe Zenon “descoperitorul dialecticii”.

Conceptia despre existenta, asa cum o fundamenteaza Parmenide, apare la Zenon si mai clara. Caci si pentru Zenon existenta e ceva spatial si intins. Zenon zice : “Ceea ce n-are marime, nici grosime, nici masa nu exista”. De aceea intreaga existenta trebuie sa fie prezenta intr-un loc anumit, ceea ce insemneaza in spatiu. Argumentele pe care Zenon le aduce, pentru ca sa sustina ontologia lui Parmenide, unele sint indreptate impotriva acceptarii multiplicitatii lucrurilor, pentru ca in felul acesta, pe cale indirecta, sa fundamenteze unitatea intregii existente, iar altele, impotriva existentei miscarii, pentru a dovedi ca existenta se afla intr-o eterna nemiscare.

Dintre multele argumente pe care Zenon le prezinta impotriva multiplicitatii nu amintim aici decit citeva. Toate acestea se invirt in jurul ideii ca nu exista decit o existenta, care are intindere in spatiu. “Daca exista un asemenea existent, asadar multiplu, – acesta trebuie sa fie in acelasi timp mare si mic, mare pina la infinit si mic pina la nimicnicie”, zice Zenon. Caci daca exista o multiplicitate ea trebuie sa fie constituita dintr-un numar de parti. Aceste parti sint ori unitati, ce nu se mai pot imparti, ori ele sint constituite din parti, ce la rindul lor si ele sint constituite din asemenea parti, ce nu mai pot fi impartite mai departe, ci sint nemarginite ca numar si nemarginit de mici. in ultima analiza toate multiplicitatile sint constituite din unitati, ce sint nemarginite ca numar infinit de mici si care nu mai pot fi impartite… Dar ceea ce n-are marime, nici grosime, nici masa, aceasta nici nu exista. Fiecare dintre aceste unitati, ce nu mai pot fi impartite, sint asadar “nimic”. Mai multe nimicuri adunate au ca rezultat tot nimic. Deci multiplicitatea e asa de mica, incit este un neant. Ea este in acelasi timp nemarginit de mare.

Caci dintre partile infinite ale multiplului trebuie ca fiecare, pentru a fi, sa aiba iarasi o anumita marime, grosime si sa se gaseasca la o anumita distanta una de alta. Multiplicitatea are insa infinit de multe asemenea parti; caci in fata unei parti se afla mereu o alta parte. insa nemarginit de multe parti, dintre care fiecare are o anumita marime, constituie o marime nemarginita. Asadar multiplicitatea, este si nemarginit de mare. Dar fiindca un lucru nu poate fi, in acelasi timp, nemarginit de mic si nemarginit de mare, multiplicitatea nu poate exista.

Un alt argument, prin care Zenon cauta sa faca dovada ca multiplicitatea nu poate exista, este asa-zisul argument prin “regressus in infinitum”. Daca ar exista mai multe existente, zice Zenon, atunci ar trebui sa dainuiasca spatii goale intre ele. Dar spatiul gol nu exista ,- el este o non-existenta. Daca in spatiile goale ar fi alte existente, atunci ar trebui sa existe alte spatii goale mai mici; chiar daca cautam sa le umplem si pe acestea, golul persista, cita vreme existenta este multipla si asa mai departe pina in infinit, ceea ce insa este absurd.

Si mai ingenioase sint insa argumentele pe care Zenon le aduce impotriva realitatii miscarii. Aceste argumente sint urmatoarele : a) Zenon este de parere ca este imposibil ca cineva sa parcurga un anumit timp. Caci acesta trebuie sa ajunga mai intii la mijlocul acestui drum, inainte de a ajunge la sfirsitul lui. Mai inainte insa de a ajunge la acest mijloc, trebuie ca sa se ajunga la mijlocul primei jumatati; mai inainte de a face acest lucru, trebuie sa se ajunga la mijlocul primului sfert de drum si asa mai departe pina in infinit. Fiecare drum se imparte astfel in parti infinit de multe si de mici. Dar nimeni nu poate sa parcurga drumuri, sau infinite parti de drum, intr-un anumit timp.

Aristotel a fost acela care a reusit sa faca dovada ca silogismul zenonian este eronat si aceasta se datoreste faptului ca Zenon intrebuinteaza termenul “nemarginit” in mai multe sensuri : odata tinind cont de impartire ; el gindeste o cale ce se imparte pina in nemarginit; pe de alta parte – ceea ce nu e admisibil – dupa lungime. Mai departe: cind el gindeste o anumita cale, ca ar fi impartita pina in nemarginit, el trebuie sa gindeasca si timpul anumit, in care aceasta poate fi parcursa, pina in nemarginit, impartit, asadar, ca fiind impartit in infinit de mici si de multe unitati de timp.

b) Dar si mai celebru este asa-zisul argument al lui Achile. Achile cel iute de picior nu poate sa prinda o broasca testoasa. Asa este formulat acest argument. Din ce pricina n-o poate prinde ?

Zenon pretinde ca aceasta se intimpla din pricina ca urmaritorul Achile trebuie sa ajunga mereu mai intii la punctul de unde a plecat broasca, asadar in timp ce Achile a ajuns la jumatatea distantei dintre el si broasca, aceasta din urma s-a distantat iarasi. Achile trebuie sa ajunga iarasi la jumatatea distantei dintre el si broasca si asa mai departe pina in nemarginit. Achile nu poate prinde broasca, caci aceasta are mereu un avans fata de urmaritor. Eroarea acestui sofism este aceea ca Achile se face ca uita ca, din pricina vitezelor diferite, distanta dintre urmaritor si broasca se micsoreaza pina ce devine egala cu zero. Zenon e stapinit aici de imaginea grafica a argumentului. Totusi trebuie sa recunoastem ca argumentul este construit ingenios, cu scopul de a face dovada ca miscarea este imposibila sau, mai corect, o iluzie.

Acela care are meritul de a fi aratat unde este eroarea pe care o face Zenon a fost Bergson. In “Introduction la Metaphysique” acesta a aratat ca eroarea lui Zenon este aceea ca el constituie miscarea din puncte nemiscate. “Insa cu pozitii, chiar daca acestea sint date intr-un numar nemarginit, nu vei putea niciodata sa constitui miscarea. Acestea nu sint parti ale miscarii… Ele sint, s-ar putea spune, posibilitati de stari nemiscate”, zice Bergson.

Un alt argument impotriva realitatii miscarii este acela al “sagetii ce, zburand, sta pe loc”. Zenon afirma ca sageata ce pare ca zboara se afla intr-un anumit moment “in acelasi spatiu cu sine insasi”. Dar ceea ce este in acelasi timp in acelasi spatiu cu sine insusi nu se poate misca. Sageata se afla in repaus intr-un anumit moment, intr-un anumit punct si asa mai departe. Dintr-o suma de repausuri nu se poate constitui miscarea. Asa ca afirmatia lui Zenon ca sageata sta pe loc, chiar daca zboara, este falsa. La aceasta afirmatie a lui Zenon, Bergson raspunde ca “miscatorul (sageata) in realitate nu se afla niciodata intr-un punct ,-cel mult s-ar putea spune ca, ceea ce se misca trece printr-un punct. Dar “trecere prin”, care este o miscare, n-are nimic de-a face cu o stare pe loc, ce este nemiscare. O miscare nu poate fi fundata pe o nemiscare, caci atunci acestea ar coincide, ceea ce este o contrazicere. Punctele nu sint miscare ca parti ale acesteia si nici sub miscare ca parti ale celui care se misca. Ele sint numai prin noi proiectate sub miscare… Ele nu sint locuri… ci puncte de vedere ale spiritului”. Iar mai departe Bergson zice, gindindu-se la argumentele zenoniene impotriva realitatii miscarii : “inca o data : pozitiile celui care se misca nu simt parti ale miscarii, ele sint puncte ale spatiului, despre care se spune ca sint dedesubtul miscarii. Acest spatiu nemiscat si gol, ce exista numai in concept si niciodata in intuitie, are exact valoarea unui simbol. Si cum s-ar putea sa se produca o realitate din simboluri ?” .

Bergson arata precis eroarea pe care o fac toti aceia care gindesc despre miscare la fel cu Zenon din Elea. Eroarea aceasta isi are originea in incercarea ce se face de a se ajunge prin combinare de la spatiu la miscare si de la una la alta, de la linie la zbor, de la starea de nemiscare la miscare. Miscarea este ceva ce este mai de timpuriu decit nemiscarea, zice Bergson, respingnd argumentele lui Zenon.

Aici Zenon a facut un sofism, probabil din pricina ca in limba greaca cuvintele – kata to ison – , a fi “in acelasi spatiu”, au un sens dublu : ele pot insemna “a lua acelasi spatiu ca si mai inainte”, dar si “a fi in acelasi loc ca altadata”. Se pare ca Zenon a operat de-a valma cu amandoua sensurile.

De la Zenon ne-a mai ramas o argumentare impotriva miscarii. Zenon pune la indoiala existenta lucrurilor in spatiu, ceea ce inseamna spatiul insusi : caci daca spatiul este ceva, unde este el ? se intreaba Zenon. Daca spatiul apartine existentei, unde poate fi el ? Daca spatiul se afla intr-un alt spatiu, atunci si acesta din urma trebuie sa se afle intr-un altul si asa mai departe pina in infinit. Dar acest lucru nu poate fi gindit. Din acest motiv nu exista nici un spatiu. Si acest argument se pare ca Zenon il formuleaza tot pentru a combate conceptia pitagoreilor despre un spatiu gol.

Dialectica zenoniana si mai ales “dichotomia” sa, ceea ce inseamna impartirea lucrurilor in gindire pina la infinit, tradeaza la Zenon o temeinica cultura matematica, pe care el probabil ca si-a cistigat-o in cercul pitagoreilor. Capelle sustine ideea ca argumentele lui Zenon sint indreptate impotriva pitagoreilor, din pricina ca acestia gindeau multiplicitatea ca fiind constituita din unitati (puncte) infinit de multe, infinit de mici si indestructibile.

Modul de argumentare pe care il intrebuinta Zenon a facut o impresie extraordinara asupra contemporanilor sai. Acestia n-au fost in stare sa-i combata argumentele acestuia impotriva multiplicitatii si impotriva miscarii, desi ei erau convinsi ca ele nu erau adevarate. Chiar si experienta senzoriala vorbea impotriva lor. Dar, cu toate acestea, “argumentele” lui Zenon au contribuit la dezvoltarea gindirii, caci desi ele se fundamentau pe sofisme, totusi aporiile, in care el isi incurca adversarii, au dat impulsuri puternice gindirii logice, contribuind la progresul logicii. Acest lucru se vede mai ales din faptul ca Zenon a influentat pe sofisti, pe atomisti si chiar pe Platon si Aristotel, care au incercat sa demaste sofismele acestui ascutit eleat. Apoi Zenon poate fi socotit a fi initiatorul calculului infinitezimal.

N. B.

“Resemnificat filosofic de catre Socrate, indemnul delfic: gnothi seauton -cunoaste-te pe tine insuti, intr-un fel, este al intregii culturi grecesti. Si nu numai ca indemn, ci si, totodata, ca mijloc si oglinda pentru “in-cercuirea” de sine.In absenta sa, cam ca in mitul narcisian, avertisment, parca, la iluzoria luare de cunostinta a omului de sine, urmarea nu avea a fi alta decat pierderea in lucrurile amagitoare, prin ademenirea cu imaginea chipului. Un alt mod de a fi al Sphynxului.

Lumea insa nu are a “scufunda” in sine fiinta noastra decat prin refuzul acesteia de a o interioriza, deci de a si-o face, in loc de “oglinda”, oglinditul participant la imaginea de sine a omului, in sine. Fara de prezumtia tot mai trecuta in certitudine si realitate a “antropocentrismului” ca “destituire” a “cosmocentrismului”, omul ca o continua “aprofundare centrica”, pentru a zice astfel dupa Teilhard de Chardin, n-ar fi fost decat un Narcis din ce in ce mai cazut in deriziune. Tragicul mitic s-ar fi subtiat in comicul grotesc.

Mijloc de legitimare si de sporire ontologica, prin asumare, lucrurile lumii sunt deci “mutate”, trecute cum sunt in valori constitutive ale orizontului nostru existential. Parelnic, ne indepartam de noi, in realitate insa, pentru a retrasa granitele oicumenei prin impingerea tot mai departe a acestora, ceea ce inseamna, dinspre noi, ca spre dilatarea (expansiunea) universului nostru de cuprindere.

Ademenindu-ne ele, cat ne comportam, narcisist, le “viclenim” noi, facandu-le sa se destainuie si, in acest chip, legandu-le de fiinta noastra. Printr-o foarte libera parafraza la Kant, suntem ceea ce suntem printr-o neintrerupta alta “rasturnare copernicana”; ne recunoastem, in lumea lucrurilor, supunandu-ne logicii ei, pentru a o determina, ca “obiect”, sa se invarteasca in jurul nostru, ca “subiect”.

Aflandu-se, pentru noi, ce si cum sunt, ni le facem mijloace, aducandu-le la comportamentul nostru, deci facandu-le sa fie, adevarate sau nu, bune sau rele. Ca in butada lui Oscar Wilde, lumea incepe sa aduca tot mai mult, trebuie sa semene, cu reprezentarile noastre.

Cu exceptii nesemnificative, anticii, cu prelungire medievala, vor fi trait intr-o oicumena planetara, geocentrica. Unilateral, faptul ar fi explicabil prin precaritatea cunoasterii stiintifice, nu de tot discutabil. Dar la aceasta se cuvine adaugata mentalitatea intens antropocentrista, si, daca se poate spune asa, antinarcisista, deci ca impotrivire la un mod de a imagina “pacatul originar” si “caderea”. Caci, narcisismul, intr-o secventa, intr-o proiectie, era reprezentarea greaca a caderii, poate, mai dramatica, fiind fara deschidere istorica, prin aneantizare.

in aceeasi paradigma cosmologica, in sugestie pre-greaca (ne-greaca), vetero-testamentara, ca vechii evrei, dar, asemenea inteleptilor Eladei, crestinii accepta acelasi univers geocentric. Nestiinta? Strict cosmologic, da, antropologic insa, faptul are si alta dimensiune: centrarea in om. Antropocentrismul crestin, daca e sa fie judecat strict cosmologic, este fara de sansa ca adevar. Numai ca, nu acesta era referentialul sau. Omul ca incununare si centru, in intentie si ordine creationista, vroia sa insemne cu totul altceva, anume, identificarea lui cu subiectul-agent al propriei realitati, prin analogie cu Subiectul absolut si prin participatie la el. Analogon al Creatorului, ca demiurg, daca isi crea (re-crea) universul, nu avea a fi decat ca alt subiect neconcurent, fiind copia nemijlocita. Subiectivitatea, in raportare la lume, deci, era predeterminata ontologic.

Cunoasterea de sine, de aceea, este tot una cu asumarea lumii prin noi si pentru noi, adevarul, in consecinta, fiind o adecvare (potrivire) a lumii la noi (cu noi). Subiectiv, acesta nu este doar, nu in primul rand, in sensul ca noi ii dam forma, ci, mai cu seama, datorita faptului ca lumea este “mutata”, facuta a noastra. La rigoare, abia de aici, putem vorbi de adevar, pentru ca si eroarea (si raul) tot de aici incepe. Subiectivitatea este si binele si raul, adevarul si inselarea, coincidentia oppositorum fiind sansa si destinul nostru.

Am fost (vom fi fost) cazuti in subiectivitate, ca sa ne reconstruim (reinvatam) prin ea. Nu aveam alta cale, pentru ca, totusi, copie, eram si nu eram ca Dumnezeu-Fiinta, eram in Fiinta, in Adevarul si in Binele si in Frumusetea lui si nu eram. Apropierea si distantarea ontologice ne faceau si ne desfaceau de El.

Ce suntem, stim prin lume; ce nu suntem, nu stim prin Fiinta-Dumnezeu. Ca sa ne determinam exact, intre da si nu, nu este alta cale decat cunoasterea de sine, ca o centrare in sine, transferand lucrurile in cuvinte, in con-cepte, instituindu-ne iri masura tuturor celor ce sunt, precum si intrucat sunt; ca si a celor ce nu sunt, precum si intrucat nu sunt. Este o banalitate, dar necesara, daca stiinta nu este a subiectului, pentru subiect, daca nu este antropica, repeta narcisismul. Nu, cumva, mitul de odinioara, in veacuri scientiste trece din poveste in realitate tragica? Azi, stim atatea, credem ca stim si tehnologic putem atatea, dar pe seama degradarii antropicului in entropie? Sa ne intoarcem la cei mai de demult care nu stiau prea mult, dar ne stiau; este o sansa.

Vasile cel Mare (n. 329 sau 330-m. 379), intre cei mari trei capadocieni, alaturi de Grigorie de Nazianz si Grigorie de Nyssa, avea sa fie teo-filosoful cunoasterii de sine, intrucatva, in contra unui, deja devenit loc comun, in hermeneutica, prin autoritate, mai degraba ca un om de conducere, decat ca un teolog sau un teo-filosof (Tixeront, Precis de theologie, p. 222). Poate, mai inainte de orice, un organizator al vietii bisericesti si monastice, Sf. Vasile, intr-o lectura filosofica, poate sa apara cu dominante in ideea fundamentala a cunoasterii de sine, in succesiune greaca, inca socratica (in termen tare).

Prin conditie suntem un intreg alcatuit din suflet si corp. Numai ca trup, am fi asemenea lucrurilor, neinstare de a comunica decat in limitele strictei naturalitati si fara de sansa de a ne intelege si de a deslusi tainele lumii. Doar suflet, am avea capacitatea de a ne sti, cat insa si de a ne marturisi? Or, “pentru ca sufletul nostru isi zamisleste gandurile in ascuns in trup, ca sub o perdea, este nevoie de cuvinte si de nume ca sa facem cunoscute cele aflate in adancul nostru. Cand gandirea noastra e rostita, atunci este purtata de cuvant ca de o luntre, strabate aerul si trece de la cel ce graieste la cel ce aude” (Omilii si Cuvantari, Omilia a IH-a, 1).

Acestea, pe de o parte; pe de alta, “omul este un animal bland “si sociabil, iar nu solitar sau salbatic” (Regulile mari, intrebarea 3, 1). In consecinta, comunicarea prin cuvant ne este asigurata de conditie si, totdeodata, se intoarce la ea pentru a o spori. Suntem, deci, fiinte sociabile pentru ca vorbim si vorbim intrucat ne presupunem in mod necesar. Prin cuvant ne exteriorizam, dar si interiorizam lucrurile pe care le numim ca si intregul sistem de raportare inter-umana. Faptul acesta, in dubla determinatie, in dubla deschidere, unul in doua specificatii, ar fi astfel printr-un mai adanc ontologic.

Animalului i-a fost dat instinctul, spre conservare sau, in alte cuvinte, spre pastrarea fiintei lui, dar si pentru sporire, in limitele propriei naturi; noua, in schimb, ratiunea, in mare, cu aceeasi finalitate, dar cu particularizarile firesti. Instinctual, animalele se feresc “de ierburile otravitoare”, iar noi “de pacat”, ceea ce presupune “luarea aminte” de ceea ce suntem si nu suntem, de ceea ce sa urmarim ori sa desfidem, de bine si de rau, de adevar si eroare. Asa fiind, sub semnul si supravegherea ratiunii, dominanta ontologica, “luarea aminte” este dubla: “una, prin care privim lumea inconjuratoare”, “cu ochii trupului”, si “alta, prin care contemplam pe cele nemateriale cu puterea rationala a sufletului…” (Omilii…, Om. III, 2).

Cu simturile, ne asumam lucrurile, facandu-le ale noastre, daca le “transferam” din lumea lor, in constiinta. Nu mai mult, pentru ca “porti” ale sufletului si mijloace de transfigurare, ele nu au capacitatea de a se institui ca “reflexie” asupra-le. Ochiul nu se vede pe sine, ceea ce inseamna ca nu se apleaca asupra “imaginii”, nu da seama de ea, nu-i masoara autenticitatea si, ceea ce este mai important, procedeaza integrator, necomunicand cu celelalte simturi. Asemenea, la randul lor, si acestea. Fiecare in parte este de tot necesar pentru fiinta noastra ca intreg si care, ca intreg, se raporteaza Ia lume, insa, in sine, insuficient. “Daca tot trupul ar fi ochi, unde ar fi auzul? Si daca ar fi tot auz, unde ar fi mirosul?” (Regulile morale, 60). Individualizate in sine si individualizante fata cu ceea ce “decupeaza” din lucruri, ele sunt, totusi, puse in convergenta, dar nu prin puterea lor. Unificarea (conceptualizarea) revine mintii, aceea care desavarseste configurarea sufletului nostru ca o alta lume, asemenea celei exterioare dar si diferita, mai curand diferita.

Lucrand asupra-si pentru a-si da mereu mai multa realitate omeneasca, fiind aceasta dar nu numai, ci si putere ganditoare, sufletul, ca ratiune, este singurul in masura sa “ia aminte” de sine si prin sine de tot ceea ce suntem spre a sti ce trebuie sa fim ori sa fim cum se cuvine a fi. Asa stand lucrurile, ca “functie a mintii” “ia aminte de tine insuti” presupune doua miscari, una, cu finalitate teo-ontologica si alta, pentru un directional de viata.

Intemeietor in ordine ontologica, interiorizand lumea lucrurilor, sufletul ne-o construieste pe a noastra ca un sistem de sensuri. Totdeodata cu aceasta operatiune, intr-un fel naturala, nu insa st nesupravegheata sau neintentionata, sufletul, pe masura ce se actualizeaza structurandu-se cultural, revine asupra-si spre a se cerceta si a se judeca tocmai ca o realitate coerenta si posibila ca adevar. Asumare a lucrurilor, este si pe masura si dupa natura sa? Ce mai este, ce mai ramane din sine o data ce, structurandu-se, trece in intemeiate, aici constructele sale? Se “aneantizeaza” in acestea ori, dimpotriva, asa zicand dupa Heraclit, sporeste prin ele?

Continua reflectie asupra-si ca supraveghere critica, datatoare de seama pentru certitudinea de sine, mai este si intr-o ordine teo-metafizica: “luarea aminte si studierea atenta a propriei persoane te va conduce si la cunoasterea lui Dumnezeu. Daca iei aminte la tine insuti nu mai ai nevoie sa descoperi pe Creator in celelalte creaturi, vei contempla in tine insuti, ca intr-un microcosmos, marea intelepciune a Creatorului tau. Din sufletul tau necorporal vei cunoaste ca si Dumnezeu este necorporal; ca nu e circumscris in spatiu, pentru ca nici mintea ta nu avea mai inainte sedere in spatiu, ci ajunge in spatiu prin unirea sa cu trupul. Vei crede ca Dumnezeu este nevazut, gandindu-te Ia sufletul tau; ca si el nu poate fi vazut cu ochii trupului. Da, sufletul n-are nici culoare, nici forma, nici nu poate fi definit prin vreo caracterizare materiala, ci se cunoaste numai din functiunile sale. Tot asa si Dumnezeu…” (Omilii…, Om. III, 7). O paradigma ontologista in care Sf. Vasile cel Mare si Augustin se apropie. in a doua miscare, “ia aminte de tine insuti”, ca un indemn metodic, presupune cateva reguli de a ne conduce bine mintea, cu valoare pragmatica si teoretica, deopotriva.

Prima regula (poate primul imperativ): sa nu iei seama, ca la scop nici la cele ale tale, nici la cele din jurul tau, ci la tine, caci “altceva suntem noi insine” (sufletul), “altceva cele ale noastre” (trupul si simtirile) si “altceva cele din jurul nostru” (averile, artele si meseriile). Fiind si corp, nu ne sunt indiferente cele pentru el si cele dobandite prin el. Dar mai inainte, ontologic, suntem suflet, de vreme ce datorita lui ne implinim. De aceea, “cerceteaza-te pe tine cine esti, cunoaste-ti firea ta!” inseamna cunoasterea sufletului pentru suflet (ibid., 3). A doua regula: “ia aminte de tine insuti” cu “dupa marimea pacatului sa primesti si ajutorul tratamentului”. Cati, pentru a nu lua seama de sine, nu stiu ca sunt “bolnavi” sufleteste, perseverand in rau si in greseala si in neadevar? {ibid., 4). A treia: “pazeste cele prezente, poarta de grija de cele viitoare!”. Traim cat traim, fiecare, intr-un si un timp, suntem intr-un rol, ne misca nevoi, dorinte, ambitii, acestea, mai cu seama, dar si celelalte, cand ne fac sa uitam de semeni, atata de pagubitoare!

Prea ne poarta ambitiile, sa avem cat mai multe “cirezi de vite, multime nenumarata de slugi, demnitati politice, stapanire peste popoare, conducere de ostiri, razboaie, trofee si chiar demnitatea de imparat”. Si pentru acestea, atentam la celalalt, umilindu-l, aservindu-l, ucigandu-l cateodata, ca si cum ar fi, iluzie solipsista, mijloc pentru singur eu. Voim atatea, dintr-un si pentru un orgoliu nemasurat, si ne pierdem sufletul, uitand ca suntem ceea ce suntem ca iubire. Cand ne imboldesc patimile maririi sa ne intrebam, in spiritul Eclesiastului, “unde sunt cei investiti cu inalte demnitati politice? Unde sunt retorii cei neintrecuti? Unde sunt cei care organizau si subventionau adunarile populare? Unde sunt stralucitii… generali, satrapi, tirani? Nu sunt toti pulbere? Nu sunt toti basm?” (ibid., 5).

In sfarsit, sa mai luam aminte ca, intr-o parte a sufletului, in determinatie rationala (cugetatoare), in alta suntem irationali si patimasi, pentru ca fiinta noastra este un intreg, fiind si trup. Irationalul ne este dat, prin conditie, ca si rationalul, noi fiind, inca o data, ca intreg, existenta alternativa. Putem alege, dupa cum suntem; optam, pentru ca ontologic, suntem in situatie de a decide. Si aceasta, dupa Sf. Vasile cel Mare, spre a descoperi si a ne descoperi ca “armonie si ordine perfecta pe care Dumnezeu a pus-o (in om) si in cosmos” (Vornicescu, Despre viata…, p. 43).

Reguli ale “ratiunii practice” sau imperative cu valoare morala, acestea, poate, mai inainte, sunt participante la ontologia umanului. De aceea, prin morala, Sf. Vasile cel Mare se desfasoara antropologic. Teolog si filosof, mereu cu gandul la om, ramane, de aceea, model pentru umanismul crestin al primelor secole.”

Gheorghe Vladutescu

Crestin ortodox

 

”TUTĂ DE TUTE”

            De când mă ştiu, părinţii şi bunicii, unchii şi mătuşile, toţi spuneau că este bine să mâncăm fructe proaspete.

            Micuţă fiind, mami  şi Buna mă obişnuiau cu gustul tuturor fructelor, făcându-mi, la început sucuri, apoi salate, apoi fructe întregi aşezate şi asezonate frumos pe o farfuriuţă anume pentru fructe. De fiecare dată, Buna îmi spunea cu şarm: te invit, draga mea Sara, să facem o  “burtă de fructe!”

            Îmi plăcea cum suna chestia asta spusă de Buna, mă distra grozav, râdeam cât mă ţinea gura şi era imposibil să refuz fructele oferite. Eram eu micuţă, dar vroiam să spun şi eu cum spunea Buna. Am tot încercat, însă cum  abia începusem să vorbesc şi spuneam doar câteva cuvinte şi acelea ”pocite” nu ieşea nimic cu „sonor”. Îmi frământam limba–n gură să spun şi deodată dau drumul la: “veau o TUTĂ DE TUTE”, “veau o TUTĂ DE TUTE”.  Ce bucurie era pe mine când am văzut ce efect a avut această cerere de fructe. Buna m-a îmbrăţişat şi mi-a spus: Bravo Sara! Minunat! Să facem o „tută de tute”.  După aceea le-a povestit părinţilor şi chiar prietenilor despre „tuta de tute” şi s-au distrat cu toţii. De atunci, în cercul nostru restrâns de rude şi amici, a rămas această formulă hazlie  – să facem o ”tută de tute”.

            Ei, dar de ce oare erau atât de preocupaţi ai mei părinţi şi bunici să mă hrănească atât de mult cu fructe proaspete? Mai târziu, când am început şi eu să pricep mai bine unele lucruri, mi-au explicat faptul că fructele  proaspete  sunt principala sursă naturală de hrană a oamenilor, că sunt foarte importante în dezvoltarea organismului uman, pentru că asigură necesarul de substanţe  minerale, vitamine şi enzime.

            Toţi din familie mâncăm multe fructe. Tati are o mare grijă să cumpere şi aş putea spune că nu ne lipsesc fructele din casă. Însă părinţii spun că cele mai sănătoase sunt totuşi fructele noastre româneşti din gospodăriile oamenilor. De aceea este bine ca  de primăvară şi până toamna să consumăm aceste fructe. Noi suntem fericiţi că mai avem surse de aprovizionare cu fructe româneşti şi pentru acest lucru mergem la bunici, la Vaslui. Când se coc cireşele şi vişinile, musai dăm o fugă  (a se înţelege, de la Bucureşti la Vaslui) pentru a mânca fructe din grădina lui Buni. Ne căţărăm în copaci, mâncăm pe săturate, culegem să mai luăm şi la Bucureşti, pentru a mai mânca o perioadă, facem compot şi dulceaţă. A, să nu uit cumva că este foarte important. Primul lucru pe care-l fac atunci când ajung la Buni şi mergem în grădină, îmi pun cercei de cireşe sau vişine, după caz, şi mă uit în oglindă să mă admir cât de frumuşică sunt cu ei. Şi dacă mai spun şi ceilalţi acest lucru, eu chiar cred şi sunt foarte mândră.

            O mare bucurie este şi toamna când se coc strugurii. Sunt în Moldova nişte struguri dulci şi aromaţi, de înghesui bobiţele în gură cu amândouă mâinile. Într-o toamnă am fost cu părinţii şi Buni la cules de vie la ţară. Este un sat micuţ, retras, departe de lumea oraşelor aglomerate, încălzite şi poluate. Când te afli acolo simţi că te desprinzi de lumea mereu stresată şi în viteză a oraşului şi intri în armonie cu natura. Locul acela oferă multă linişte, tihnă şi frumuseţe.  Acolo este casa părinţilor lui Buni, acolo au crescut el şi fratele lui, Mihai. Deşi străbunicii mei nu mai trăiesc, unchiul lui mami, Mihai, mătuşa Eviţia şi fiul lor, Ciprian care locuiesc în Iaşi,  ca urmaşi de oameni gospodari şi cu mare drag pentru cei plecaţi în lumea celor drepţi, au întreţinut şi chiar au sporit frumuseţea acestui loc. Casa străbunicilor este bine întreţinută, sunt foarte mulţi pomi, flori, iarbă şi un aer foarte curat îţi dau impresia că acolo este un mic paradis. Să stai acolo, să culegi chiorchinii de struguri, să simţi că se lipesc degetele de dulceaţa bobiţelor, este o adevărată fericire. Să faci o pauză de la cules şi să mănânci nuci verzi, din alea de le scoţi miezul şi-ţi murdăreşti mâinile pentru o bună bucată de vreme, şi să bei must direct din teasc e o minune. Ce e mustul? O Doamne, este cel mai bun suc pe care l-am băut în viaţa mea. Din el se face vinul, care este foarte bun pentru sănătatea oamenilor, dar băut cu măsură.

            Şi cu acestea, vă recomand să faceţi de câteva ori pe zi o ”tută de tute”, scuzaţi, vă rog, o burtă de fructe, (între timp am mai crescut). Dar, parcă sună şi mai bine: Mâncaţi fructe proaspete pe săturate şi să aveţi spor la sănătate !

***

AŞA VREAU EU

            A fost o perioadă în viaţa mea de copil când aveam impresia că pot să fac numai ce vreau eu. Ba, şi spuneam acest lucru foarte mândră de mine. Când nu aveam argumente să-mi susţin un anumit punct de vedere, repede veneam cu replica: „Aşa vreau eu”, şi spre ruşinea mea, foloseam şi cuvinte nepotrivite, fiind nepoliticoasă cu cei ai casei.

            Într-o zi, când am ajuns acasă de la ”grădi”, cu Buna, n-aveam chef să fac ce-mi spunea ea, mai precis, să mă schimb de haine, să mă spăl şi apoi să mănânc ceva. I-am spus clar că nu fac ce-mi spune pentru că: AŞA VREAU EU.

            Buna a încercat să mă convingă, dar eu i-am zis:

– Dacă mai insişti, eşti o „vacă”.  După ce am scăpat „perla”, aveam temerea că mă va spune părinţilor şi că o să mă aleg  cu o pedeapsă „frumuşică”. Dar, spre stupoarea şi nedumerirea mea, Buna, a izbucnit într-un râs în cascadă, de nu se mai putea opri. Am rămas mută. Nu înţelegeam de ce a apucat-o râsul, când ea trebuia să fie supărată şi furioasă pe mine.

            La un moment dat se opreşte din râs şi mă întreabă:

– Eşti sigură că sunt o „vacă”? Muu!!

Eu repet cu convingere:

– Da, eşti o „vacă”.

Buna întinde mâna dreaptă spre mine şi îmi spune:

– Îmi pare bine de cunoştinţă, dragă ”viţeluşă”.

– Ba, nu-s viţeluşă, protestez eu.

– Uite, eu îţi propun să ai  puţintică răbdare  şi să discutăm un pic pentru a clarifica lucrurile şi vom vedea, care şi ce suntem. Ce zici, putem discuta?

Fac ochii mari, mă gândesc puţin, parcă mă făcuse cumva curioasă şi vroiam să ştiu ce-o să-mi spună şi zic:

– Biiineee! Hai, spune!

Atunci Buna începu:

– Recunoşti că eu sunt bunica ta?

– Da.

– Buun! Că mami este fiica mea?

– Da.

– Că tu eşti fiica fiicei mele, adică nepoţica mea?

– Da, şi ce dacă?

– Păi, uite cum stau lucrurile: să ne gândim amândouă; dacă eu sunt „vacă”, atunci mami ce este?

Ridic din umeri că habar n-am şi Buna continuă:

– Atunci mami este ”viţică”. Corect?

– Mdaa, mă bâlbâi eu.

– Şi tu ca fiică de ”viţică” şi nepoată de ”vacă”, ce eşti?

Văd că se îngroaşă gluma, înţeleg unde bate şi plusez:

– Nu ştiu şi nu mă interesează.

– Nu fi laşă, stai şi ascultă până la capăt. Ei, scumpa mea, tu eşti o ”viţeluşă”. Toate facem parte din clasa taurinelor pe care trebuie să le iubim pentru că de la ele folosim, carne şi lapte.

            Pentru câteva momente, s-a făcut linişte, apoi am început amândouă să râdem. Am rugat-o pe Buna să nu le spunem părinţilor, dar tot ea mi-a spus că trebuie să fim sinceri cu părinţii şi să spunem întotdeauna adevărul. Avea dreptate şi ne-am hotărât să le spunem  şi lor tărăşenia noastră dar, recunosc faptul că aveam o uşoară strângere de inimă. Şi uite aşa de la supărarea mea şi dorinţa de a o jigni pe Buna am ajuns să ne distrăm, asta pentru că ea a avut simţul umorului şi a transformat jignirea într-un motiv hazliu de glumă. Asta nu înseamnă că părinţii nu mi-au dat o lecţie mai serioasă de educaţie să nu mai îndrăznesc să folosesc asemenea comparaţii pentru nicio altă persoană. Oamenii sunt oameni, sunt superiori animalelor şi într-adevăr este o jignire să fie  comparaţi cu acestea. Asemenea apelative  au dispărut complet din vocabularul meu. Mai am ceva de lucru la formula AŞA VREAU  EU, pe care o mai folosesc cu jucăriile mele şi, câteodată, cu prietenii mei.

VASILICA GRIGORAŞ  din volumul  “AŞA VREAU EU”  – POVESTIRI , OSCAR PRINT, Bucureşti, 2012