Cuvânt și iubire

,,A fi lucid înseamnă a-ţi da seama perfect de limitele şi neputinţele tale.

Luciditatea e o categorie dizolbantă.

Însă la Dumnezeu n-ai acces prin luciditate, că Dumnezeu trebuie primit, nu înţeles.”

Petre Ţuţea

       O veni să fie şi răscrucea ce pare a indica unul din vârfurile unui triunghi, a unui „trei”. Ce va fi oare acea răscruce, acel vârf de triunghi? Adevărul? Sau o „îmbiere” amăgitoare desigur a „urâtului”?

       Destin delimitat de tragismul unei nedreptăţi la dimensiuni naţionale, asumate şi personal (cu o exemplară nobleţe de sorginte creştină), Mircea Vulcănescu a devenit un simbol moral indiscutabil, mult mai cunoscut decât gânditorul, pe care unii îl consideră, alături de „reprezentanţii de frunte” ai „tinerei generaţii” interbelice: Constantin Noica, Mircea Eliade, Dan Botta, Paul Sterian”113, o personalitate formată „la şcoala lui Dimitrie Gusti şi la cea a lui Nae Ionescu”114.

       Ne permitem de la început apreciereea că o astfel de încadrare porneşte de la aspectul exterior al gândirii filosofului. În fapt, sedimentele unui sistem pe care doar vrăjmăşiile şi vicisitudinile epocii în care a trăit Mircea Vulcănescu nu l-au lăsat să se edifice.

       Conferinţe, articole adunate în câte o broşură sub presiunea grabei editorului, fişe sau schiţe pentru o operă ce n-a fost să fie: toate acestea,desigur,seamănă cu… ceea ce ne-a rămas de la Nae Ionescu, ba chiar şi de la Nichifor Crainic sau Constantin Rădulescu-Motru, însă la o examinare mai atentă se dovedesc a fi net diferite… altfel.

      Că este aşa, ne-o dovedesc cu prisosinţă textele sale, aşa cum apar ele, în cele trei volume apărute sub îngrijirea lui Marin Diaconu şi a lui Zaharia Balica115, însemănate fişelor pregătitoare ale unei conferinţe, curs sau articol, uneori acestea din urmă mult mai… substanţiale în ceea ce priveşte gândirea filosofului, afirmat ca personalitate reprezentativă într-un mod aparte, încă de la vârste fragede116. Poate că în acest context ar trebui să ne oprim asupra tezei sale de licenţă, „Individ şi societate în sociologia contemporană”, teză care justifică apropierea ulterioară a filosofului de Gusti, cum se va vedea, şi de cercul lui Jacques Maritain, despre care acelaşi autor al prefaţei volumelor amintite scrie că „îl va influenţa în unele din scrierile sale”117.

       Cu tot respectul cuvenit, ne permitem afirmaţia că amprenta personalismului este cu mult mai amplă decât lasă M.Diaconu a se înţelege prin afirmaţia respectivă. Mai mult, ar fi interesant de făcut o paralelă între cei doi gânditori, cărora le găsim multe preocupări comune, chiar dacă ele au soluţii diferite, şi m-aş referi aici la perioada americană a lui Maritain, dar şi la cea în care Vulcănescu a activat în diverse funcţii administrative. Regăsim şi la unul, şi la celelălalt, probleme cu care s-a confruntat întreaga societate în perioada premergătoare celui de-al doilea război mondial şi chiar în timpul acestuia, dar şi aceeaşi raportare la credinţă, trăită, asimilată ca mod de a fi, ca soluţie pentru înţelegerea întregii game de elemente ale existenţei.

       Considerăm justă periodizarea pe care M.Diaconu o face în legătură cu activitatea lui Vulcănescu, începând cu „noile împrejurări ale anilor ’20, când idealul naţional fusesese realizat şi reformele social-economice considerate încheiate, iar pentru intelectualii români trecea pe prim-plan „idealul cultural”, diverse grupări instituţionalizate („Ideea europeană”, Societatea Română de Filosofie, Institutul Social Român, Societatea de estetică ş.a) contribuie la o mai intensă culturalizare a publicului românesc, al cărui număr creşte considerabil şi care el însuşi s-a dovedit mai receptiv la diversele manifestări. Se cuvine totodată a evidenţia efervescenţa vieţii spirituale, cu cele mai diverse şi diferite orientări culturale, ideologice, aflate în dialog şi în tensiune, o înteagă dialectică, chiar, cu treceri de la o poziţie la alta, cum putem azi descifra şi o anume confuzie în ideile unor gânditori, dar, oricum, nu erau posibile indiferenţa, detaşarea sau ignorarea”118, însă, dincolo de argumente (să le spunem nu cantitative), ne e greu să urmăm o asemenea formulă.

       Subscriem însă la opinia lui Vasile Vetişanu, care afirmă: „Gândirea lui Mircea Vulcănescu n-a evoluat uniform şi nici n-a fost supusă unui singur mod de înţelegere, ci a intrat în sinuoase contradicţii, care izvorau dintr-un puternic sentiment al căutării, nefiind lipsită, la capătul tuturor eforturilor sale, de incertitudini şi de concluzii tranzitorii, de la un domeniu la altul”119.

       Şi fiindcă am pornit pe această pantă a citatelor, iată ce spunea Constantin Noica despre Mircea Vulcănescu: „…am fost surprins să văd că nu şovăie să stea îndelung de vorbă cu noi, atât de tineri şi necopţi cum eram. Era ca şi cum ar fi avut nevoie de solicitarea noastră. În realitate, nu reprezentam o solicitare pentru el, ci eram un pretext. Avea nevoie de alţii. Am simţit-o ca o slăbiciune a sa şi poate că aşa era. Trebuia să scoată la lumină, din zăcămintele fiinţei sale, tot ce era îngropat acolo. Nu ştia nici el care-i gândul de dindărătul lui, cu atâtea lucruri învăţate, altele, doar presimţite, altele, născocite pe loc. Avea ceva din ceea ce spunea Giucciardini despre Savonarola: când vorbea filosofie, părea că se naşte din el. Despre aproape orice vorbea Mircea Vulcănescu, îţi dădea sentimentul că se naşte din el.”120

       Aprecierea este cu atât mai semnificativă, cu cât, în perioada respectivă, funcţiona ca o… lege organică aproape conflictul dintre generaţii, mergând până la fenomene similare iconoclasmului121, şi aceasta „pentru că nici oamenii mari, nici cei mici nu aveau consistenţă, cum n-aveau situaţiile din jurul său, le-o dădea el oricăruia”122.

       Portretul pe care i-l face lui Vulcănescu Constantin Noica se dovedeşte a fi unul obiectiv şi chiar este, într-o mare măsură, ca atare. Noica nu face economie de epitete şi nici de paradoxuri. „Titanism blajin”123, „un fel de dans al spiritului”124, „spirit scolastic bun”… „în omul acesta al marii dezordini”125, explicate prin faptul că  „nu stătea sub blestemul unei idei creatoare, sub îngustimea ei”126.

       Iată, succint, datele unui portret pe care filosoful de la Păltiniş avea să-l verniseze, nu să-l retuşeze ulterior trecerii la cele veşnice a lui Vulcănescu, dându-i de fapt strălucirea, nu aparentă, ci interioară: „Am căutat îndelung, după ani, în lăzile rămase la ai săi, pline cum erau de lucrări schiţate, note, proiecte, traduceri, toate bine clasate. Speram noi prea mult de la el? Nimic din ce a rămas nu-i dă măsura. Chiar dacă genialitatea lui nu era activă, ci reactivă, cum o simţisem de la început, ar fi trebuit să fie „altceva” acolo, în lăzi. Dar mi se pare, acum, că nu creativitatea i-a lipsit, de orice fel ar fi fost ea, ci voinţa de creaţie.

       N-a fost „în ordine”.Nimeni nu este „în ordine”, dar câţiva uită de aceasta – şi creează. El n-a uitat. N-a fost în ordine, ca acei Părinţi ai Bisericii, sub magia cărora îl întâlnisem prima dată, singurii gânditori liberi, să spună orice şi să vorbească despre scandalul lumii. Vedea cu ei dezordinea inimii, a gândului şi poate, în unele ceasuri, a firii înseşi, în numele unei ordini de nedescris şi de nerostit. În acest sens, a fost teolog, dincolo de tot ce a putut face în viaţă; dar cuvântările teologului s-au îngropat în inima sa.”127

       Şi totuşi… totuşi, Mircea Vulcănescu reprezintă un perimetru de lansare pentru o construcţie cu mult mai vastă decât cea care se întrevedea a se naşte din verbul sclipitor al lui Nae Ionescu, spre pildă, şi aceasta pentru că el a avut curajul de a inversa sensul unor termeni, specific unei gândiri vechi de când lumea, pentru a-i pune nu sub semnul unei perfecţiuni, al unui absolut, oricare ar fi fost ele, ci ai imperfecţiunii, ai unui alt tip de „datum-omul românesc”, cu „ispitele” sale.

       Într-una din fişele sale, filosoful conturase o structură ce părea a fi cheia de interpretare a gândirii sale – oglindirea128. Vom încerca o sinteză a căilor pe care le preconiza Mircea Vulcănescu, focalizându-le asupra ideilor de timp şi spaţiu, lămurite prin prisma „omului românesc” drept vreme şi loc.

       Evident, diferenţa se impune interpretării semanticii termenilor. De-a lungul veacurilor, spaţiul şi timpul au fost asimilate infinitului. Gândirea, filosofia antică, apoi cea europeană percep termenii ca atare, însă cu o  nuanţă ce nu poate scăpa cercetătorului avizat. Spaţiul era considerat infinit şi totodată imprecis, în imensitatea sa, iar timpul, la fel de infinit părea oricum, mult mai concret, măsurabil, precis.

       La Mircea Vulcănescu termenii îşi schimbă… nuanţele. Locul devine mai precis în indeterminarea sa, iar vremea devine şi eternitate, şi prezent în mişcare, şi veşnicie ce se sustrage oricărei relaţii de primordialitate sau de posteritate.

       Să revenim însă la teoria oglindirii, aşa cum o formula Mircea Vulcănescu în legătură cu opera poetică barbiană, dar şi cu un articol al lui Al. Dragomir. Subiect de meditaţie, nadă, dar şi monadă misterioasă, oglinda este oare acel „ce” în care lumea se poate dedubla sau în care se poate descrie? Desigur, omul îşi dublează în reflecţie întâmplările, chiar se dublează pe sine, dar la fel de bine, se poate accepta că se adaugă sieşi şi astfel oglindirea permite o gamă de interpretări din cele mai varii, pornind de la adevărurile pe care le cunoaştem deja, şi anume că în reflecţie avem obiecte fără substanţă, care, deşi asemenea ca formă şi culoare, nu au însă miros sau gust.

Tot astfel se ajunge la o pierdere a avantajului stânga-dreapta, dar şi a libertăţii lucrurilor în oglindă, care, evident, sunt lipsite de putere.

       Avem de-a face cu asemănarea ca virtualitate sau cu virtualitatea ca asemănare? Depinde de locul asupra căruia focalizăm raţional. Există un loc fără de loc, dincolo de oglindă, după cum avem şi vederea piezişă, intrarea în oglindă, dar şi dubla oglindire, ba chiar jocul oglinzilor – iluzia sau chiar calea fără de sfârşit. Derivatele acestui proces sunt legate şi de ideea oglinzilor curbate (sau strâmbe), de cazul particular al lentilelor, care ne indică şi forma esenţială şi variantele sale, în funcţie de o exigenţă metodică reală, dar şi de iluzia, de reflexul existenţei. Uitarea în oglindă, aprecia Vulcănescu, implică şi o anume surprindere odată cu aflarea, cu identificarea asemănării, şi o îndoială, dar şi o pierdere de sine, uitarea de sine. Reflexia asupra reflecţiilor permite întoarcerea asupra sinelui, căutarea sinelui, dar şi obsesia acestuia, atracţia oglindirii permiţând şi neaflarea, dar şi decepţia metafizică pe care Mircea Vulcănescu o aseamănă rugăciunii.

       De la Platon la Augustin, oglindirea îşi relevă valenţele subiective, aşa cum, de la Aristotel la Toma d’Aquino, fenomenul îşi dobândeşte caracterul obiectiv. Conştiinţa-facere sau conştiinţa-oglindită? Oglinda devine un prototip al conştiinţei prin dislocarea unităţii existenţiale, a eului, în jocul oglinzilor. Se poate pierde identitatea sau se poate împrumuta? La aceste întrebări par a răspunde consecinţele culturale: orizonturile mitologice, ba chiar religia, în care, spre exemplu, „faţă către faţă” apare ca o alternativă la vederea lumii… „ca prin oglindă”.

       Corolarul acestui mod de gândire sistematică ar putea fi formulat şi sub un alt unghi, cel al vecinătăţilor, acestea fiind şi măsură a lucrurilor, dar şi oglindă ale acestuia. Niciun lucru nu este ceea ce pare, ci, de fiecare dată, aşa cum apare din vecinătăţile (din oglindirile) sale.

       Pentru a vedea cum se văd „locul şi vremea” într-un asemenea sistem, să definim mai exact… oglinda „omului românesc”, aşa cum o conturează într-o veritabilă schemă fenomenologică Vulcănescu, care-i consideră pe „românii reprezentativi: sintetici”129. Condensând cele câteva pagini de note pe această temă, iată câteva dimensiuni esenţiale:

       „ –  Expunerea (logică) franceză;

          –  metafizică germană, religiozitate slavă…

          –  politică bizantină;

          –  viaţă mondenă-balcanică;

          –  gândire germană-autohtonă;

          –  simţire slavă-ţigănească;

          –  exprimare franceză-iudaică;

          –  acţiune balcano-bizantină, dar cu criteriu:roman;

     1. Simţire slavo-ţigănească (adâncă, duioasă);

     2. Cugetare traco-germană (greoi, substanţial);

     3. Expunere franco-iudaică (relaţional);

     4. Făptuire balcano-bizantină (individualism), dar cu criteriu roman (care se dă drept grijă de

       colectivitate);

       Ne place sau nu ne place. Acestea sunt elementele reale pe care le purtăm în noi”130.

       În funcţie de aceste elemente, dar şi de deformările oglinzii, de „ispitele” pe care, la fel de minuţios, filosoful le trece în revistă, ne apare „spaţiul fără sfârşit, spaţiul ordonat în care zările se înfrăţesc şi se ţin unele pe altele de mâini, ca şi stelele cerului. Timpul ei (al chemării, al vedeniei N.A.) este veşnicia”131. Şi astfel, insul, mai exact chipul şi soarta sa, devin în acelaşi timp, şi obicei, şi reflecţie, într-o ordine determinată.

       „Ce ţi-e scris în frunte ţi-e pus”, afirmă Vulcănescu132, „nu înseamnă altceva decât că fiinţa particulară nu se poate sustrage semnificaţiei şi rostului său faţă de întreg”, întrucât tocmai acestea i-ar constitui „chipul: insul propriu”.

       Profunzimile unei astfel de opţiuni, pe care Vulcănescu le numeşte „prezupoziţii”, românind intuiţionismul apusean, ne indică rostul şi soarta ca determinante arhetipale ale „insului ca ins”. „Dacă lucrul ar sta astfel – continuă filosoful – s-ar putea ca spaţiul şi timpul să reapară şi-n cazul fiinţei particulare româneşti, ca factori de „individualitate”; dar cu deosebire că individuarea n-ar veni de la întâlnirea insului cu un anumit timp şi cu un anumit spaţiu, ci de la integrarea lui în raport cu întreaga lume şi vreme (s.n.)”

       În schiţa fenomenologică dedicată lui Emil Cioran, schiţă ce precede studiul „Dimensiunea românească a existenţei”, Mircea Vulcănescu simte, este adevărat, nevoia unor obiecţiuni prealabile legate şi de sensul dimensional al existenţei, de caracterizarea ei naţională, dar şi de interesul cercetării, de presupusa ei sterilitate, ca şi de primejdiile ei133. Redăm în continuare schiţa ca atare:

        II. FIINŢA FIINŢEI

          1. Fiinţa ca întreg: firea lume şi ca vreme.

          2. Fiinţa singuratică:Întîmplare, insul, Dumnezeu.

        III.FIREA FIINŢEI

          1. Fiinţa ca însuşire:faptul şi felul de a fi.

          2. Tăgăduirea fiinţei:opoziţie şi limitare.

        IV.URMĂRILE

         1. Nu există nefiinţă.

         2. Nu există imposibilitate absolută.

         3. Nu există alternativă:ce ne învaţă modurile verbului?

         4. Nu există imperativ.

         5. Nu există iremediabil.

         6. Uşurinţa în faţa vieţii.

         7. Lipsa de teamă în faţa morţii.”

           Dacă ne gândim că tot Vulcănescu afirma: „Admirator al caracterului dintr-o bucată, oriunde ar fi: scârbit de compromisuri, cu ochii la stele, românul în realitate „se acomodează”, caută să uimească prin sclipire şi nu se ţine de cuvânt, dând astfel… o stranie impresie de „secătură strălucitoare”,… dar nu „fără de lege”. Iscodirea libertăţii are o limită de bun-simţ, care-i închide drumurile perversităţii…”134, schema fenomenologică de mai sus ne indică, fără putinţă de tăgadă, profunda iubire a filosofului pentru neamul căruia îi aparţine. Ca şi continuator sui-generis al determinărilor şi studiilor semnate de C.Rădulescu-Motru, Dumitru Drăghicescu; Vasile Pârvan, Lucian Blaga, Dan Botta sau Vasile Băncilă, aşa cum în mod corect îi enumeră Marin Diaconu135, uitând însă pe Iorga sau pe Xenopol, sau ca premergător în opinia aceluiaşi al unui Ştefan Bârsănescu, Ovidiu Papadima, Anton Dimitriu sau Athanase Joja, în corelaţie cu opera filosofică a lui Constantin Noica, Mircea Vulcănescu se înscrie în „linia celor întreprinse de Ernst Robert Curtius, Max Scheler sau Max Weber136.

       Nu ne propunem a examina această direcţie de cercetare în integralitatea sa, pentru că – în opinia noastră – o asemenea întreprindere ar fi contraproductivă, Vulcănescu putând, evident, să apară şi din asemenea vecinătăţi într-o lumină originală, dar nu aceasta era oglinda în care îşi căuta el de fapt identitatea, sinele.

       Se poate, indiscutabil, face o legătură cu ideea weberiană de departajare a comunităţilor (grupurilor) etnice, prin „crearea de semnificaţii legate de anumite elemente ale culturii”137. La Weber, explicaţia etnicităţii derivă din „monopolizarea puterii sociale şi a stimei sociale”138, a autorităţii, aşadar, tot el însă, afirmând în „1992-Economie şi societate” că „peste tot, în primul rând comunitatea politică -oricât de artificial s-a format – este cea care trezeşte, iar mai târziu menţine în viaţă, credinţa în comunitatea etnică”. Aşadar, conjuncţia funcţionează sau consecuţia? Greu de spus.

       La Mircea Vulcănescu, aceste determinări nu operează funcţional. Prin reflecţiile din oglinzi, se creează o simultaneitate atemporală şi un criteriu de spaţialitate pe cât de exact determinabil, pe atât de indefinit în accepţia sa virtuală.

       Să ne amintim în acest context orizonturile filosofiei noastre, cel puţin, şi anume gândirea elină iscodind „primele principii” şi aproape neglijând „lucrurile ultime”, care, chiar determina, percepea în temeiul acestora din urmă ciclicitatea celor dintâi. Aceleaşi fenomene ciclice se regăsesc, desigur, şi în alte părţi ale lumii. Filosofia antică niponă, spre pildă, concepe timpul ca pe un spaţiu circular, ca o rotaţie perfectă, imuabilă, desigur, eternă, în contradicţie cu predicţiile escatologice ale credinţelor budiste sau şinteiste.

       În „Timeus”, Platon consideră că timpul ar imita doar eternitatea, în concordanţă cu legităţi complexe care fac din el un mod inferior sau marginal al firii. În funcţie de acest timp, se conturează şi fiinţa tradiţională a filosofiei greceşti. Ideea ciclicităţii o găsim şi la stoici, pentru care lumea era totuna (şi sub raport numeric, şi legic), chiar dacă ea succeda altei lumi, cu care se asemăna…c-a într-o oglindă.

       În accepţiunea vetero-testamentară însă, apare o nuanţă care scapă analizelor curente, faptul că timpul ar preexista genezei şi ca atare avem de-a face cu două noţiuni temporale: eternitatea, veşnicia lui Dumnezeu şi timpul măsurabil, ciclic (vezi şi „Eccleziastul”) al umanităţii. Noul Testament stabileşte o altă eternitate, ce postcede escatologicului. Citându-l pe Oscar Cullman şi lucrarea sa, „Christ et le Temps”, Gh.F.Anghelescu afirmă: „Diferenţa între noţiunea ciclică şi noţiunea lineară a timpului, între noţiunea greacă, pe de-o parte, şi concepţia biblică şi dogma creştină, pe de altă parte.Timpul se raportează la un „început” şi la un „sfârşit” şi cele două capete nu se întîlnesc”140.

       Desigur, teologal, autorul amintit vorbeşte despre prezentul infailibil al Mântuitorului în Biserică, dar uită, desigur, timpul solitudinii divine de dinainte de geneză şi cel veşnic, declarat, de după Judecata de Apoi. Mircea Vulcănescu nu examinează, din păcate, şi această stranie sintagmă: „timpul ce va să fie după Judecata de Apoi”141.

       Vom reveni asupra acestei formule nu înainte de a identifica în gândirea europeană câteva temeiuri asupra cărora, mai mult ca sigur, Vulcănescu a reflectat înainte de a se pune în situaţia abordării „locului” şi „vremii” prin prisma imaginilor acestora, oglindite în firea „omului românesc”.

       În triada Husserl-Scheller-Heidegger, acesta din urmă pare a consacra cea mai mare atenţie ideii temporalităţii în legătură cu existenţa concepută ca o grijă. Aceasta din urmă este edificată în timp tocmai datorită existenţei noastre… temporale142. „Existenţa nu este „în timp”, într-un timp autonom de ea. Acest timp obişnuit, măsurabil al datelor, al calendarului este numai ontologic, un produs târziu, a cărui structură trebuie să fie explicată (dezvăluită) în analiză hermeneutică.Timpul nu este o existenţă în sine. El se actualizează numai. Şi totuşi, tot el ne va oferi o construcţie în registre distincte, bazate însă pe un „timp originar”, ce ţine şi de suprafaţă, dar şi de profunzimea existenţială, prin raportare la lume, dar şi la pierderea acesteia în afară, astfel că: „rostul analizei… timpului este să dezvolte toată această structură, modurile de fundare ale structurilor temporale ale felurilor de timp una-ntr-alta”143.

       De-aici şi corolarul heideggerian potrivit căruia structurile existenţiale sunt esenţial timp, dar fiecare dintre ele are un timp al său. Timpul originar, de care vorbeşte profesorul de la Freiburg, ar putea fi asemănat „duratei” bergsoniene, fără însă să se facă egal cu ea. Identificând contrariile, Martin Heidegger îl defineşte ca însăşi fiinţa existenţei şi care intră într-o relaţie univocă, vectorială cu timpul lumii, al acelei lumi care dăinuie din infinit în infinit. Şi astfel, timpul lumii este posibil ca urmare a existenţei, a timpului originar. Din acest unghi se conturează şi apropierile substanţiale între fenomenologie, în general, şi, în cazul de faţă, Heidegger şi Mircea Vulcănescu.

       Am simplifica însă nepermis demersul filosofului român dacă l-am raporta numai la acest curent de gândire fără a aminti şi influenţa kantiană, mai ales cea decurgând din „Critica raţiunii pure”, pe care însă Vulcănescu o reia în accepţiunea lui Henri Poineare, supranumit şi „prinţul savanţilor din secolul al XIX-lea” şi, am adăuga, o reia pentru a contrazice ideea că” viaţa este un scurt episod între două veşnicii puse sub semnul morţii.”144

       Pentru filosoful român, scientismul, logica matematicianului francez reprezintă o metodă, o ordine, în care el înţelege să-şi integreze planurile de reflecţie sau, ca să păstrăm paralele cu procesul oglindirii, să-şi evalueze unghiurile în care sunt reflectate diferit, desigur, fiinţa fiinţei şi firea acesteia, definind laolaltă existenţa, în dimensionabilitatea sa românească. Sau, ca să dăm şi o altă dimensiune demersului autorului amintit, „omul românesc” reprezintă o paradoxală stabilitate în mişcare, o mişcare de tip bergsonian, în care intuiţia adecvată, legată de natura acesteia, devine însăşi problema fundamentală a metafizicii, care se întâlneşte cu ştiinţa(inexorabil) în unitatea realului145.

       Elementul ce conferă stabilitate este creştinismul, căruia Mircea Vulcănescu se fereşte a-i da o coloratură etnică, alta decât cea care decurge din discuţia privind „logosul” şi „erosul” în accepţiunea lor metafizică146: „Două tipuri moderne de filosofie ni se înfăţişează spre cercetare, amândouă apusene, dar cu rădăcinile în cele două tipuri culminante de metafizică greacă: aristotelism şi platonism. Tomismul şi Augustinismul”.

       Nu vom relua întrega demonstraţie a studiului în cauză, ci doar una dintre concluzii, potrivit căreia creştinismul devine „o întâlnire a sufletului omenesc cu o prezenţă absolut atotputernică, pretutindenea de faţă, ştiutoare şi lucrătoare…”147.

       Să revenim însă la Bergson (ca şi la urmaşii acestuia), cu care Vulcănescu s-a aflat în contemporaneitate: Gabriel Marcel, Jacques Maritain. La începutul secolului al XX-lea, teoria cuantică ne oferea o cale de înţelegere a realului prin renunţarea la noţiunea tradiţională de materie concretă, perceptibilă senzorial. Spaţiul şi timpul devin în acest context- virtualităţi, iluzii. Există oare o realitate fundamentală? Poate fi ea cunoscută? Evident (potrivit acestei teorii) că ea se  refuză şi existenţei şi, ca atare, percepţiei, cunoaşterii.

       În ceea ce ne priveşte, racordul nostru cu realitatea transcede categoriilor clasice spaţio-temporale, fiind înlocuite cu entităţi cuantice mai aproape de spirit decât de materie. „Consecinţele acestei remanieri, afirmă Jean Guitton în „Dumnezeu şi ştiinţă”148, depăşesc foarte mult tot ceea ce noi astăzi suntem în măsură să raportăm la experienţa noastră sau chiar la intuiţia noastră. Puţin câte puţin, începem să înţelegem că realul este acoperit, inaccesibil, că mai zărim abia umbra ce-l înconjoară, sub forma, doar pe moment convingătoare, a unui miraj”. Acesta este drumul „de la fizică la metafizică”, aşa cum îşi intitulează amplul său studiu Mihai Apostol149, identificând vibraţiile, rezonanţa, ca explicaţie quasigenerală a fenomenelor ce se petrec în univers.

       Discuţia privind acţiunea particulelelor elementare în vid (de fapt, e vorba de un anume câmp dominant, vidul absolut funcţionând după legi aparte) a indus necesitatea existenţei unui „câmp universal uniform, cu vibraţie ritmică şi unificată, câmp de susţinere şi transmitere a tuturor fenomenelor”150. Se potriveşte oare timpului această definiţie? Putem spune că da, în măsura în care autorul identifică şi bucle temporale, „porţi”151, fenomene de absorbţie, de condensare, ca şi altele, de diluţie, de pierdere temporală, însă discuţia excede, în opinia noastră, domeniului, temei ce ne-am propus-o prin această lucrare şi care, indiscutabil, se raportează mai puţin la descoperirile de ultimă oră ale microfizicii şi mai mult la acea noţiune de timp universal şi obiectiv, care se scurge independent de observator, la fel pentru toate sistemele, noţiune ce lua naştere în secolul al XVII-lea, odată cu Galilei şi mai ales cu Newton, dar care nici atunci, ca de altfel nici azi, nu reuşeşte să rezolve paradoxurile lui Zenon din Eleea.

       Să spunem doar că, în accepţiunea modernă a microfizicii, ideea de timp nu mai are nicio semnificaţie152 şi că definirea acestuia nu mai derivă din mecanica tradişională, clasică, ci din calculul probabilităţilor şi aşa cum susţine şi D.A.Frank Kamenetki, el este ireversibil153? „Ceea ce este important să înţelegem, afirmă acesta, este caracterul probabilist al cauzalităţii, neobişnuit pentru gândirea noastră cea de toate zilele, dar care stă la baza fizicii statistice şi a fizicii cuantice. Este remarcabil că în cadrul acestei cauzalităţi, „cauza” şi „consecinţa” nu pot fi puse, pur şi simplu, una în locul „alteia”.

       De ce facem aceste referiri, chiar şi pasagere, la cercetările de ultimă oră privind fizica şi temporalitatea? Întrucât Mircea Vulcănescu nu avea (bănuim) cunoştinţă de ele, aceste teorii nu-i pot fi opozabile. Şi totuşi… Şi totuşi, abordând ideea oglindirii, Vulcănescu ajunge la rezultate comparabile (îndrăznesc a spune, chiar similare), formulate însă într-un limbaj distinct, propriu gândirii filosofului, limbaj pe care avea să-l ducă la o desăvârşire (desigur, în planuri total diferite) contemporanul şi prietenul său, Constantin Noica.

      Locul şi vremea, gândite ca două imense colectoare ale particularităţilor firii, au corespondenţe lingvistice, cu uşoare variaţii semantice, pe care oglindirea în dimensiunea românească le face de o tulburătoare profunzime, ce transgresase secolele, de vreme ce Mircea Vulcănescu le identifică în expresii… cu cariere consolidate în limbajul comun, dar şi cu o altă suită de reflexe, ce indică o intuiţie ce individualizează spiritualitatea românească în contextul curentelor de gândire de… altunde154. „Dacă existenţa se petrecea toată în spaţiu şi timp, afirmă filosoful155, … lumea aşa o găsim fiind”.

       Dar oare cum se găseşte ea? Ca o „arhitectură ierarhică”? Nu ca o „devenire”156 bergsoniană? Poate că s-ar accepta o asemenea devenire, însă refuzându-se adjectivarea, determinativul. Din teamă sau dintr-o rigoare academică, Mircea Vulcănescu pare a se îndepărta de traseul pe care-l deschidea propria sa interpretare a „locului” şi „vremii”, devenind mai apropiat, mai înţelegător cu accepţiunile clasice ale categoriilor spaţio-temporale şi, ca atare, dorindu-se a fi un vector al unor sinteze culturale, puse însă în armonie cu credinţa, cu convingerile sale profund creştine. „Lumea e alcătuită în primul rând din tot ce este în vreun loc şi din tot ce se petrece oareunde. Şi poate… din altceva”157

       Că este astfel, ne-o dovedesc şi consideraţiile privind „petrecerea”, privită ca o scurgere ce „ia nume de ceremonie”158. Filosoful vorbeşte în acest context şi despre „Eccleziast”, aşadar, despre o anume accepţiune vetero-testamentară a vremii, dar şi despre rânduială, despre „lucrurile ce se fac „la vremea lor”, aşa cum toate lucrurile se pun „la locul lor”159, privite însă în accepţiunea mentalităţilor, a ziselor popular-tradiţionale. „Lumea aceasta este rânduită, zice… zicerea invocată de Vulcănescu, dar… numai „oarecum”, pentru că rânduiala acestei lumi nu este desăvârşită… pentru român”,  până la urmă, „dreptatea iese totdeauna la suprafaţă, ca untdelemnul”… până atunci”… umblă în lume cu capul spart”160.

       Nu putem  să nu facem asemenea discuţii, analize de text, oricât de amănunţite ar părea ele (poate şi datorită abundenţei textelor citate), pentru că, în fapt, densitatea ideilor, a căilor pe care, înşelător, filosoful ni le oferă, nu fac decât să certifice un sens mai profund, acel „altceva” pe care el îl intuieşte şi caută să-i dea o existenţă nu verdictuală, ci să ne determine a-l descoperi.

       În opinia noastră, acest „altceva” este vremea, iar referirile la spaţialitate, la „loc” nu sunt de fapt decât zgândăririle cărbunilor din vatră, pentru a provoca flăcările. „Adâncimea, înălţimea şi poate lărgimea, par a fi mai deosebite, nu numai pentru că „abia ele (S.N.) dau lumii înţelesul ei deplin de cuprindere, dar şi pentru că aduc în lumea întinderii o idee de preţuire şi de ierarhizare calitativă a vieţii”161, dar „lumea are toate dimensiunile spaţiului, plus desfăşurarea în timp”162. Concluzia raţionamentului la care Vulcănescu aduce amendamentul şirurilor temporale (parţiale), ce „constituie un şir global”163, este aceea că „vremea nu e deci altceva pentru români decât lumea în prefacere”.

       De aici şi transferul adâncimii în zona temporalului, ceea ce-i permite lui Vulcănescu să afirme că, pentru român, „devine posibil gromovnicul, adică tâlcuirea „semnelor vremii”… ceea ce …e cum vedem, sentimentul unei vaste solidarităţi universale”164. Parcă temându-se de greutatea termenilor sau mai degrabă de clivajul acestora în indefinit, Vulcănescu construieşte un veritabil discurs poetic nu atât sub raportul îmbrăcămintei metaforice, cât mai ales sub raportul relaţiilor ideatice, pe care, cu permisiunea cititorului acestor consideraţiuni, îl vom reda într-o organizare specifică versului liber, pe care am intitulat-o „TREPETNIC”:

  „Viaţă de om legată

 de soarta unei stele,

        iar fapta cea rea

        întunecă soarele şi luna.

        Orice clintire s-ar face,

        Ea ar conduce

        Întregul

        Să freamăte.

        E semn bun, sau rău?

        Chemări şi tăceri,

        Arătări şi ascunzişuri;

        Toate lucrurile

        Au ceva de spus

        Cui ştie a le asculta.

        Umbra îmbietoare a copacului,

        Pământul,

  Care-ţi rezistă câteodată

  Când vrei să-l despici

       Cheia în care se poate citi discursul acesta, cum mai afirmam, poematic, este furnizată tot de autor: „simbolul dezvăluie insul şi insul acoperă simbolul”166, care iar ne pune logica la încercare, pentru că doar în aparenţă avem de-a face cu o afirmaţie exprimată direct, dar şi prin reciproca sa. Cum poate A să-l acopere pe B, când B îl descoperă pe A?

       Vulcănescu spune: „Lucrurile se petrec „ca nişte semne (S.N.) de dincolo de noi, nu dezvăluie numai o lume nevăzută, faţă de care  în raport de substrat la aparenţă, ci lumea văzută şi cea nevăzută se întrepătrund cu eficienţe schimbătoare, ca în mitologie”167.Corolarul unui asemenea mod de gândire, la care Mircea Vulcănescu nu ezită să racordeze şi observaţiile sale acide, cu privire la goana orăşeanului după zvonuri, ne este oferit imediat: „porneşti în cotidian şi, fără să vrei, te pomeneşti în legendă”168. Ca atare, „existenţa românească dobândeşte un profil propriu”169.

       Fin cunoscător al retoricii (să nu uităm că „Dimensiunea românească a existenţei” a fost iniţial o conferinţă rostită în 10 ianuarie 1943 la Ateneul Român), autorul îşi permite un respiro, o paranteză în acelaşi ton acid în care invocă şi românul ce se naşte poet şi nestatornicia sa, scepticismul şi caracterul său nepractic, ba chiar şi lipsa de stăruinţă, pentru a contrabalansa cele ce urmează, legate de „lumea de dincolo”.

       „Faptul că această lume e definită printr-un adverb rămas fără referinţă e plin de semnificaţii”170.

 De altfel, odată cu aducerea în discuţie a acesteia, Mircea Vulcănescu conturează cheia de boltă a întregii sale arhitecturi filosofice, lumea de dincolo devenind un alt câmp de investigare, nu atât a „omului românesc”, cât mai ales a firii, a existenţei, a sensului acestora, excluzând a priori non-existenţa. Dar „ieşirea din fire”?

       Asupra acestei sintagme filosoful nu se pronunţă, însă, dacă ne gândim la credinţa sa profund ortodoxă, această ieşire nu înseamnă nebunie, ci ură, zavistie, satanizare, ori aceasta ar fi fost oricum împotriva firii, în fapta creaţiei divine. Ieşirea din fire este, ca atare… „vremelnică”, pieritoare. Scripturistic însă, şi iadul se vădeşte a-şi avea veşnicia sa. „Lumea de dincolo are pentru român o situaţie stranie fără de cea de aici. Te-ai aştepta să o găseşti despărţită printr-un hotar spaţial: aici, dincolo. O afli despărţită printr-o „schimbare de fire a fiinţei”171. Cuprinderea lumii văzute de cea de dincolo, a nevăzutelor, „chiar dacă nu sunt date în spaţiu”172, readuce vremea în discuţie, aceasta precedând şi post-existând „împlinirii” sale. „Depăşeşte deci, din toate părţile timpul şi spaţiul, afirmă Vulcănescu, locul şi vremea în care se aşează lucrurile din lumea de aici”173.

       Raţionamentul, argumentele induse de până aici ar permite doar depăşirea vremii, nu şi cea a spaţiului, a locului, ceea ce se şi afirmă în continuare (chiar repetat): „Orizontul lumii româneşti, nu e limitat la faptă”174 deci la „loc”, căci fapta este legată de „loc”, de desfăşurarea sa spaţială, în primul rând, şi doar adiacent, conjunctural la „vreme”, în sensul de oportunitate sau de întâmplare. „Nu există deci ruptură existenţială, prăpastie, pentru român, între lumea de aici şi lumea de dincolo, între vremea de acum şi veşnicie, ci numai vamă, adică poartă de trecere”175 şi aceasta pentru că: „lumea de aici nu e totuşi o lume de „prezenţe”, în sensul metafizicii actualiste. Ea cuprinde lucrurile care „au fost”, dar „nu mai sunt”, ca şi lucrurile care „pot fi”, dar „nu sunt încă”. Acestea întind sfera lumii de aici către praguri, care pentru „logica occidentală”par absurde, căci pentru ea, ce nu mai e nu poate fi „nicăieri”, deoarece „a fi” înseamnă „a avea loc”176.

       Nu vom insista mai mult asupra acestor idei, chiar dacă în continuare Mircea Vulcănescu reia tema cu inerentele variaţiuni, pentru a-şi susţine teza absenţei vreunui privilegiu existenţial al unei lumi în defavoarea celeilalte, chiar dacă în contextul acestor reluări ale ideilor exprimate apar confuzii de planuri, de genul „întreaga petrecere” a lucrurilor se desfăşoară simultan pe planul de aici şi pe planul veşniciei”177. Aici e loc, veşnicia e vreme. Corect ar fi fost să spunem că lucrurile se desfăşoară simultan şi aici şi… dincolo sau şi în prezent, dar şi în veşnicie. Definind noţiunea de „dincolo” nu ca „un hotar spaţial, ci ca o calitate a fiinţei”178, filosoful abandonează iar rigoarea cu care-şi construieşte pas cu pas raţionamentele, pierzându-se parcă în ideile conexe: infinit, sfinţenie, imanenţă pentru care mai apoi să reia motivul temporalului, al „vremii”.

       „Începând cu metafizicul şi quasispinozianul „totdeauna”, care e timpul în care totul e dat dintr-o dată, pentru care veşnicia nu e decât unitatea totului, şi nicidecum „nesfârşitul” lui, adăugând pe continuu-curgătorul „mereu” sau pe sinonimul său, care arată chipul în care continuitatea curgerii topeşte clipele (atomii de timp) ”întruna”… şi sfârşind cu religiosul „pururea”… ca bogăţie de nuanţe”179.

       Putem afirma fără teamă de a greşi că, sesizând această prea-plină nuanţare, Mircea Vulcănescu se află pe pragul penultim celui al unei intuiţii covârşitoare ca importanţă pentru spiritualitatea românească. Dacă anonimul popular care închipuia basmul tinereţii fără bătrâneţe şi cu el materializa epic formula lui Einstein, a relativităţii, filosoful Vulcănescu precede descoperirile pe care fizica modernă şi contemporană avea să le aducă prin studiul microcosmosului timpului, imaterialităţii sale, asimilării sale ca informaţie.

       „Noţiunea de moment dispare la scară microfizică”, afirma R.Lennuier tot într-o conferinţă, cu doi ani mai târziu decât cele cuprinse în expunerea lui Mircea Vulcănescu la Ateneul Român. Pentru acesta din urmă, „locul” şi mai ales „vremea”, reprezentau miezul unui fruct care se cocea şi, ca atare, deveneau la fel de interesante şi pulpa acestuia şi coaja. Schiţa fenomenologică ne oferă exact planurile pe care filosoful înţelegea să-şi îndrepte atenţia, cu atât mai mult cu cât nu trebuie uitată poziţia pe care Vulcănescu o deţinea în acei ani într-o Românie angrenată într-un război pe care, conform mărturiei contemporanilor săi, îl vedea pierdut încă din anul 1942. „La guerre serra perdue. Elle est deja perdue”180. Un om atât de inteligent, cu acces la informaţie şi cu o profundă cunoaştere a curentelor de gândire europene, nu putea să nu înţeleagă că ceea ce va urma va constitui o distrugere de proporţii nu atât a „locului românesc”, cât mai ales o „schimbare a vremurilor”, care pentru noi însemna, în primul rând o închidere a porţilor, a vămii dintre aici şi… dincolo, ori numai prin coexistenţa acestora două se putea păstra dimensiunea naţională a existenţei. Iată de ce poate nu a insistat asupra timpului (a vremii), chiar dacă în finalul capitolului, pentru a invoca greutăţile de percepţie ale relaţiilor tulburătoare pe care „vremea”, vremurile le induc spaţialităţii, „locului”, aduce argumente din Eminescu, şi de asemenea, nu întâmplător din Ovidiu: „Unus erat toto naturae in orbe”181.

       Trebuie însă recunoscut faptul că, indiferent de punctul unde duc raţionamentele sale privind „locul” şi „vremea”, mai ales aceasta din urmă, Mircea Vulcănescu pare a deschide, cel puţin în planul gândirii filosofice româneşti, orizontul unor cercetări care – este adevărat – au întîrziat decenii să se materializeze, chiar dacă luăm în discuţie contribuţia ulterioară a lui Constantin Noica (excepţia care întărea regula).

       Regăsim, aşadar, aproape trei decenii mai târziu, reluarea problemei temporalităţii pe un traseu ideatic similar celui la care apelase Vulcănescu într-o lucrare a acad. Alexandru Surdu, privind semnificaţia filosofică a neointuiţionismului182. Percepând „mişcarea timpului” ca o succesiune sau mai exact ca o „scindare a unui moment de viaţă în două lucruri distincte, dintre care unul cedează locul celuilalt, dar este reţinut în memorie”, matematicianul danez L.E.Bronwer183, la care se referă Alexandru Surdu, contrazice aparent accepţiunea aprioric formulată, kantiană (Fundamental phenomenon of the human intelect) şi consideră existenţa mişcării timpului ca independentă de actul percepţiei.

       Deja ne aflăm într-un teritoriu în care intuiţia şi logica se îmbină într-o demonstraţie extrem de strânsă. Vom insista asupra ei, pentru că ea devine esenţială în cazul dezvoltării discuţiei locului şi mai ales vremii, aşa cum le prezenta Mircea Vulcănescu.

       Mişcarea şi percepţia timpului nu pot fi deosebite, întrucât aceasta ar conduce la concluzia unui timp obiectiv. Dar cum poate fi obiectiv ceva ce ţine de o „trăire subiectivă”?184 Bronwer consideră această mişcare ca bazată pe o „senzaţie a prezentului care cedează locul altei senzaţii prezente, astfel încât conştiinţa o reţine pe prima ca pe o senzaţie trecută”185 şi exclude spaţiul ca formă a priori. Aceasta pe considerentul că „…aprioritatea timpului nu caracterizează numai propietăţile aritmeticii ca judecăţi sintetice … ci şi pe cele ale geometriei”186. Pe baza acestor consideraţii, Alexandru Surdu conchide că logicul, adică „derivatul devine determinant”, dar aceasta nu înseamnă că, pe plan ontologic, spaţiul trebuie să constituie o succesiune a timpului.

       La Mircea Vulcănescu, regăsim această percepţie duală a temporalităţii, vremea fiind şi prezenţele în mişcare, în succesiune, dar şi veşnicia, care este unicul timp al locului de… dincolo.

       Conţinând în integralitatea sa locul de aici, dincolo-ul conţine şi corespondentele trecutului, dar şi pe cele ale viitorului, şi nu ca o succesiune, ca o linearitate (logic-aritmetică), ci ca pe o îmbinare de şiruri (geometric distribuite, ierarhizate chiar spaţial). Timpul, „vremea”, vremurile devin astfel o oglindire în „loc” a imaginii lor, aşa cum o redă… eternitatea. Joc de oglinzi sau pendulare?

       Răspunsul îl avem, poate, pornind de la examinarea unor tipologii filosofice medievale187, a căror tradiţionalitate, Vulcănescu pare a o revendica pentru gândirea românească: „Opoziţia tipologică… apare deci, ca un caracter pendulator, bipolar. Ea porneşte din exigenţa paradoxală a conştiinţei creştine (…) pentru care (…) Dumnezeu trebuie să fie în acelaşi timp atât absolutul transcendent, fără măsură comună cu nimeni, celălalt întrucât e „altul”, singurul cu desăvârşire altul (S.N.), cât şi fiinţa cea mai intimă, acel „eu” mai adânc şi mai adevărat…

       Că, filosoficeşte, gândul se va echilibra sau nu cu sine, e o altă întrebare, legată poate de soarta filosofiei, de tragedia filosofiei mai bine-zis, care nu e totuna cu lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu, ci numai încercarea omului de a reface, din cioburile unei oglinzi sparte vedenia unitară a unei lumi care nu se dobândeşte legitim decât dincolo de poarta mormântului”188.

       Iată, aşadar, corolarul gândirii „locului” şi „vremii” aşa cum derivă din „scrierile”189 lui Mircea Vulcănescu. Bipolaritatea, este de fapt, o triadă, iar aceasta conţine vremea, dincolo şi pe Dumnezeu. ( „Trei”, ca în poezia din care am ales motto-ul prezentei lucrări).

       Vremea este şi eternitate, şi prezentul în evoluţiile sale pe şiruri, şi trecut, aşadar, dar şi viitor. Dincolo este locul ce conţine şi locul prezentului mundan, iar Dumnezeu se vădeşte a fi subiectul oglindirii în „vreme” şi „loc”, locul fiind firea. Această accepţiune specific românească se impunea a fi continuată, însă nu au permis-o… vremurile. „Nu e greu să faci un lucru, afirma un alt gânditor român, căci aşa ne apare azi Brâncuşi, (un gânditor în piatră, nu în cuvinte), ci e greu să te pui în poziţia de a-l face”.

       Mircea Vulcănescu s-a aşezat, prin formulările sale, în poziţia de a reflecta aceste… oglindiri, însă nu a mai avut timp să şi construiască sistemul ce se întrezărea ca o provocare tulburătoare a concepţiilor universale asupra temporalităţii de pe poziţiile unui mod tradiţional de a concepe lumea, viaţa, timpul şi spaţiul, ba chiar pe Dumnezeu.

       Ceea ce ne apare, cum s-a văzut, ca o concluzie, nu e, de fapt, decât o platformă intermediară, şi aceasta nu într-o evoluţie în care Mircea Vulcănescu se constituie ca o semnificativă etapă, ci în cadrul gândirii personalităţii sale. Fără nicio îndoială, Vulcănescu devine prin toate acestea singular, o singularitate pe care el însă nu o conştientizează sau, mai exact, din smerenie, nu şi-o revendică.

       Puţini sunt gânditorii din epocă cu care să fie comparat. Cu Rădulescu-Motru, cu Nae Ionescu? Poate. Mai degrabă, am zice că primul pare a ne introduce în gândirea lui Vulcănescu, pe care, iată, o reconstituim filosofic într-o manieră diferită de cea propusă de Mircea Florian, căruia îi consacram, de altfel, un subcapitol din lucrarea de faţă, pentru ca, mai apoi, să o verificăm prin afirmaţiile prof. Nae Ionescu.

       Cu acesta, Vulcănescu se completează, prin Nae Ionescu se explică, se justifică, se verifică. Şi ca în orice relaţie matematică, putem afirma şi că reciproca este valabilă190.

       Să nu anticipăm însă, cu atât mai mult, cu cât, aşa cum se va vedea, ne vom sluji nu o dată, în abordările privind construcţia filosofică românească din perioada interbelică, în ansamblul ei, dar şi în ceea ce priveşte determinările legate de o personalitate sau alta, de pertinentele judecăţi de valoare ale lui Vulcănescu, la care nu putem a nu subscrie. Întrucât se vădesc a fi lipsite de partizanat, ba din contră, enunţate în baza unor studii ştiinţifice riguroase, făcute, am putea spune, cu instrumente sociologice, cu cuantificări subtile, chiar dacă nu întru totul explicite.

       Că este aşa, o dovedesc şi graficele anexate (vezi Anexe), în care folosind doar indicatori cantitativi, corelaţi cu frecvenţa unor anumite exprimări – idei generative, în fapt, condensate în sintagme şi raporturi de tip structuralist – am încercat a încadra fenomenele puse în discuţie.

       Prin Mircea Vulcănescu, putem spune că găsim validările necesare pentru modelul pe care l-am propus, în demersul de a explica fenomenele naţionaliste, aşa cum şi-au găsit expresia în gândirea filosofică românească din perioada interbelică191.

       În studiul său „Existenţa concretă în metafizica românească”, Mircea Vulcănescu abordează tema „insului”. Sintetizând, condensând afirmaţiile sale şi reordonând materialul expus, trecând peste ramificaţiile de gândire specifice autorului, care pare a contura, în legătură cu fiecare dintre temele sale, nu un eseu, ci un… tratat, ajungem la o suită de raţionamente pe care, practic, nu simţim nevoia de a o comenta, ci doar de a o reda ca atare:

       „Conceptul de persoană plesneşte astfel în gândirea românească în alte două concepte distincte: conceptul metafizic de ins şi conceptul lumesc, fenomenal, de obraz, de faţă, de Chip, în accepţia personală a acestui cuvânt (despărţit pentru circumstanţă de semnificaţia lui modală). În această dualitate, insul ar traduce pe „hypostas”, ci faţa pe „fenomen”.

       „Insul nu există deci nici în plan curat ontologic al lui „esse in actu”, nici în planul curat formal al „essentiae”-i. Existenţa lui se petrece într-un plan analog aceluia în care se petrece existenţa matematică  a numărului şi a figurilor: e vorba de un plan formal-ontologic.”

       „Principiul individuaţiei materiale, prin timp sau prin spaţiu, izvorăşte dintr-o metafizică a existenţei obiective, în care esenţele particulare sunt concepute ca lucruri.

        Iar principiul individuaţiei prin formă, în sens de „act”, e derivat dintr-o metafizică personalistă a fiinţei lucrătoare, eficiente.

        În metafizica românească a insului, individuarea, pe plan cognitiv, e dată de o anumită unitate configurativă a însuşirilor şi de o anumită cheie care descifrează semnificaţia şi poziţia întâmplărilor în raport cu ansamblul existenţei.

       E vorba de „chip”, ca originalitate a însuşirilor insului; de „rost”, ca semnificaţie a lui în lume, şi de „soartă”, ca integrare a lui în vreme”. „Pe de altă parte, acest iz de pozitivism, de rezistenţă a lumii şi a lucrurilor din ea, care îşi opun propriul lor fel de a fi, devine evanescent în faţa lucrării ziditorului, cu crezarea că: „unde voieşte Dumnezeu, se biruieşte rânduiala firii”.

       Prima încercare de cercetare a ceea ce stă sub fiinţa întâmplării ne-a dizolvat-o în lumea cea mare a felurilor de a fi. A doua ne-a dus la descoperirea insului, prima fiinţă substratuală care unifică întâmplările, dându-le chip, rost şi împlinire, ori soartă.

       Am văzut însă, cu toate că insul este o fiinţă deplin existentă, fiinţa lui nu e de sine stătătoare; singurătatea de fiinţă care-l constituie nu-i ajunge, ci cată a se depăşi, aflându-şi din însuşiri un chip, şi în lume un rost, şi-n vreme o soartă, pe care, abia aflându-le, îl găsim existând deplin.”

       „În lumea acestor inşi întâlnim, în fond, paradoxul unei singure fiinţe efectiv lucrătoare, lucrarea lui, ba chiar simulacrul de lucrare al fiecărui ins nu-i de-nţeles decât în această lume.

       Sunt poate aci perspective care apropie concepţia românească a existenţei de anumite perspective origeniste ori avicennizante ale metafizicii scolastice arabe, mai curând ca de aristotelismul clasic.

       Întâmplarea nu istoveşte însă pentru român existenţa particulară. (ci)

        Numai pe „res”, „lucru”, rezultat al lucrării, obiectivare a ei.

        Existenţa în sensul puternic al cuvântului, existenţă concretă, de fapt fiinţare, n-ar avea întâmplarea, ci „insul”.

       Să căutăm ce putem afla pe acest teren.”192

       Q.e.d. Prin toate acestea, Vulcănescu se defineşte cu claritate ca veritabil filosof personalist. Ca şi în demonstraţia anterioară, privind „locul şi vremea”, se vădeşte cu claritate apartenenţa gânditorului la un sistem funcţional, în baza unui „dat” sau a unor „dat-uri” de la Dumnezeu, nu atât în afara Sa, ci într-o relaţie ce corespunde iubirii creştine, contopirii persoanelor, în fapt, identificării unor ipostasuri aflate într-o corespondenţă nu energetică, aşa cum presupunea Rădulescu-Motru, şi nici restrictiv temporală (informaţională), ci cu mult mai complexă, spirituală, într-o altă dimensiune decât cele cunoscute nouă astăzi. Lângă cele patru dimensiuni cărora astăzi le cunoaştem mare parte din ecuaţiile funcţionale apare o a cincea, piatră unghiulară pentru pentagrama ce se constituie astfel la scară universală, dar şi poartă luminoasă de deschidere spre o altă lume, o lume de care misticii află prin revelaţii, nu datorită strădaniei lor de purificare, ci doar pentru că aşa vrea Dumnezeu.

       Deschidem aici o paranteză.

       Puritatea este apanajul îngerilor… căderea lor fiind rezultatul direct, aş îndrăzni să cred, al pierderii acestei stări de echilibru, vecine cu inexistenţa. În rest, se poate vorbi despre o tentativă a purităţii, de o nevoie a acesteia sau de un miracol născător „de”, sau  „prin” puritate.

       Puritatea este o funcţie matematică, în care limita unui X sau unui Y tinde către infinit sau către zero, ştiut fiind faptul că infinitul plus unu este tot infinitul şi că zero absolut este rezultanta unei operaţiuni în care infinitul se împarte infinitului. În fond, este şi acel punct zero de pe ordonată sau de pe abscisă, un loc al unei infinităţi de alte puncte, ce laolaltă înseamnă tot zero. Laolaltă sau în succesiune!

       În echivalenţă semantică, puritatea este dragoste, ca sentiment şi nu ca gest, pentru că în momentul trecerii în zodia concretului, în sfera luminescenţelor cotidiene, chiar şi cele mai strălucitoare stele pălesc, ele, stelele, fiind, aşa cum spunea Eminescu, doar imaginea celor ce au fost în urmă cu mii de ani.

       A-ţi propune să ajungi puritatea poate deci să fie o funcţie optimizată pe domeniul de definiţie al unei relative capacităţi de înţelegere (mai mic sau mai mare faţă de rădăcinile luate în discuţie), a soluţiilor unei ecuaţii la fel de arbitrare ca şi condiţia noastră – umană, sub semnul eternităţii, al lui Dumnezeu.

        Creştini fiind, noi vorbim mai puţin despre puritate şi mai mult despre „curăţenie”. Aceasta din urmă se poate cu strădanii multe, cu sacrificii, cu rugăciune, cu credinţă dobândi. Se poate cuceri, aşadar, doar această redută a curăţeniei. Cetatea însă…

       Stau şi mă gândesc, dacă puritatea poate fi asimilată paradisului, raiului (în accepţiunea sa creştină), mai ales într-o formulă postapocaliptică, deci după Judecata de Apoi). Să fie aşa, ar însemna că cei ce vor avea permisiunea să ocupe un loc alături de Dumnezeu, în noul templu al Ierusalimului, vor fi uitat de ceilalţi semeni ai lor, înghiţiţi de ghena focului veşnic. Ei nu se vor bucura de unicitatea lor în dreapta credinţă, în contrast cu păcătoşii, cu păgânii.

       Dar oare ce păcat poate fi pus în spinarea băştinaşului din insulele Pago-Pago sau Kui-Kui (N.A. sau din alte locuri al căror nume le putem inventa la infinit, fiindcă ele există) care n-a auzit în viaţa sa de existenţa Mântuitorului? Niciunul, în măsura în care-funciar-el a fost ghidat pe parcursul vieţii sale de perceptele unei morale, în care cele 10 porunci au fost şi pentru el cutume rezonabile, aplicate, respectate? Dar el nu a crezut în învăţătura Domnului, a lui Hristos. Nu a crezut, pentru că, pur şi simplu, nu a avut de unde să afle de ea.

       Discuţia poate, desigur, să cuprindă numeroase asemenea modalităţi de controversă între ceea ce este (pentru unii) logic şi ceea ce reprezintă valoare dogmatică. Dar oare poate să existe această sintagmă: „puritatea dogmatică”? Lingvistic, da. În realitate, orice dogmă înseamnă o îngrădire de spaţii, ori puritatea este sau, cel puţin, eu aşa cred, nemărginită. Pe de altă parte, puritatea infinită este, după părerea noastră, repetăm, o formulă pleonastică.

       Curăţenia se poate dobândi într-o clipă. Prin revelaţii, prin jertfă, printr-un proces de conştiinţă sau printr-o penitenţă mai scurtă sau mai lungă, putem să apărem în faţa lumii sau a Mântuitorului curăţaţi de păcate. Puritatea nu cunoaşte antinomia nepurităţii în relaţia complementară ei. Tot ceea ce nu este puritate suntem de fapt noi, lumea noastră, existenţa noastră în timp şi în viitor. Puritatea se află doar în lumea îngerilor, a căror naştere, creaţiunea nu a găsit-o consemnată în „Cartea facerii” şi pe care nu-i înţelegem decât în raport unic cu Dumnezeu. Ea pare să aparţină doar lor, muzicii ce le însoţeşte zborul deasupra sufletelor noastre sau, mai aproape de cotidian,  (îmi şopteşte acum, parcă, o voce la ureche), sufletelor copiilor nenăscuţi încă şi care nu vor vedea lumina zilei. Ne cutremurăm la gândul că puritatea este tragedia unei lumi însângerate de patimi, de nevoi şi de intoleranţă.

       Evident, Mircea Vulcănescu nu a fost un  înger. Se pare că nu avem sau nu ştim să ne deschidem cel de-al treilea ochi, cu care să vedem aceste creaturi ale Domnului, chiar şi atunci când ele se întrupează. Suntem, în fond, prea legaţi de pământ, prea subjugaţi de materie şi ne-am obişnuit să raportăm totul la legile acesteia.

       Iată de ce schiţa fenomenologică pe care, dedicându-i-o lui Emil Cioran, Mircea Vulcănescu o consacră dimensiunii româneşti a existenţei pare a constitui corolarul unui sistem similar celui conturat de noi în lucrarea de faţă, sistem (repetăm) personalizat, sintetizând curentele care au caracterizat în timp gândirea filosofică de la noi şi de aiurea.

       În fond, fenomenologic în esenţa ei, este şi ea tot o abordare personalistă, pornind de la acel „dat” al persoanei, ce condensează, fără a epuiza însă şi fără a garanta posibilitatea punerii sale integrale în valoare, experienţa istorică nu a individului, ci a neamului, a naţiunii, dacă doriţi, de unde şi categoriile cu care am abordat perspectivele naţionalismelor, aşa cum s-au vădit ele în epoca respectivă.

       „Dimensiunea e un termen de măsură, aplicabil lucrurilor cantitative, opune încă dintru început Vulcănescu. Existenţa este o calitate”193. Tot în acest context, el formulează astfel un adevăr la care, aşa cum am demonstrat, a subscris prin întreaga sa operă, dar şi prin manifestările pe cât de diverse, pe atât de tragice, la care a fost şi martor, dar şi mărturisitor, poate chiar martir.

       „Totul este însufleţit, proaspăt, necontenit viu, în acestă lume concretă. Totul se referă la tine, te îndeamnă, te îmbie, te mângâie ori te ameninţă!

       Toate lucrurile sunt fiinţe, cu intenţionlităţi şi gesturi proprii. Ele nu constituie o alcătuire statică de esenţe ierarhizate, după gradul lor de fiinţă; ci o vastă procesiune, în care lucrurile se petrec ca nişte semne de dincolo către noi, nu dezvăluie numai o lume nevăzută, faţă de care e în raport de substrat la aparenţă, ci lumea văzută şi cea nevăzută se întrepătrund cu eficienţe schimbătoare, ca şi în mitologie.

       Lumea de dincolo pentru român are o situaţie stranie faţă de cea de aici. Te-ai aştepta s-o găseşti într-un hotar spaţial: aici, dincolo. O afli despărţită printr-o schimbare de fire a fiinţei. Lumea de dincolo nu e pentru noi „afară” din lumea de aici.”194

       Pentru a conchide:

       „Lumea de dincolo o cuprinde şi pe cea de aici. Ea e un receptacol deschis, care cuprinde lumea de aici din toate părţile, o pătrunde, o umple şi o împlineşte. Lucrurile nevăzute „sunt” ca şi cele văzute, chiar dacă nu sunt date în spaţiu. Dar dacă ele sunt date uneori în timp, şi ca atare apar în lume ca întâmplări înşirate pe firul vremii, şirul acesta nu este nesfârşit. Ca atare, el nu cuprinde lucrurile care vor fi fiind fără şir, minunate, şi nici pe cele de peste şir, de după „împlinirea vremii”. Existenţa ca totalitate, „lumea în genere”, depăşeşte deci din toate părţile timpul şi spaţiu, locul şi vremea, în care se aşează lucrurile din „lumea de aici”.

       Sub raportul cuprinsului, acum, orizontul lumii româneşti nu e limitat de faptă, de încercare ori de interesul acţiunii. El e un orizont concret, pe care însă altul îl depăşeşte din toate părţile şi pe care acesta îl străbate, de asemeni, în toate sensurile.

       Nu există deci ruptură existenţială, prăpastie, pentru român, între lumea de aici şi lumea de dincolo, între vremea de acum şi vecinicie, ci numai vamă, adică poartă de trecere.

       Deosebirea acută dintre prezenţa existenţială a individului concret, supus pieirii, care ştie că va muri şi se teme de aceasta, spaima lui constituind adevăratul indice existenţial, şi existenţa impersonală a lumii, în care totul se face şi se desface, este înlocuită la noi, într-un sens, printr-o deosebire între două lumi: lumea de aici şi lumea de dincolo. Dar deosebirea dintre ceea ce e aici şi ceea ce e dincolo se face după cu totul alte criterii decât deosebirea dintre „sunt” şi „sunt ceva”, în metafizica apuseană.

       Mai intâi, lumea „de aici” nu e, totuşi, o lume de „prezenţe” în sensul metafizicii actualiste. Ea cuprinde lucrurile care „au fost”, dar „nu mai sunt”. Ca şi lucrurile care „pot fi”, dar „nu sunt încă”. Acestea întind sfera lumii de aici către praguri care, pentru „logica occidentală”, par absurde; căci, pentru ea, ce nu mai e nu poate fi „nicăieri”, deoarece „a fi” înseamnă „a avea loc”. La fel, lucrurile ce „pot fi” nu sunt pentru ea, pentru că posibilitatea e, la ea, amestec de fiinţă şi de nefiinţă, adică afirmarea simultană a conjuncţiei şi disjuncţiei existentului şi nonexistentului, altfel zis: existenţa a ceea ce relativ este ori nu este, şi care deci, în sens absolut, şi este, şi nu este.

       Pentru existenţa românească, pentru care lucrurile care sunt nu sunt legate de prezenţă, adică de existenţa „hic et nunc”, întrebările subsistă stăruitor. Ce se face cu faptele făcute? Şi ce e cu cele de făcut?

       Ele sunt totuşi „în lume”. Şi dacă „lumea de aici” e prea mică spre a le cuprinde – atunci există altă lume „dincolo”, pentru ele. Şi iată cum lumea „de dincolo”se constituie natural, ca o depăşire a celei de aici, ca un loc al aceleaşi treceri. Şi aceasta e de reţinut. În adâncul lucrului, parcă nici nu ar fi două lumi, altă lume.

       Deosebirea dintre lumea de aici şi lumea de dincolo nu conferă celei de aici, „prezenţei”, nici un privilegiu existenţial. Lumea de dincolo făptuieşte şi are eficacitate, ca şi cea de aici. Ba, privite lucrurile în adânc, mai mare. Oricât ar părea lucrul de paradoxal, această depăşire, această trecere apare, în existenţa românească, în chipul unui proces imanent, săvârşit încă în existenţa deplină, care nu e aceea a acestei lumi, ci a celei de dincolo.

       Tăietura ce există între „prezenţă” şi „neprezenţă” nu afectează pentru român „esenţa lumii”. Întreaga desfăşurare calitativă a lumii este independentă de tăietura dintre lumea de aici şi lumea de dincolo. Întreaga „petrecere” a lucrurilor se desfăşoară simultan pe planul de aici şi pe planul viciniciei.”195

       Dacă în cazul altor personalităţi din epocă putem vorbi în egală măsură despre naţionalism mistic sau despre o mistică a naţionalismului, în ceea ce-l priveşte pe Mircea Vulcănescu este clar că nu avem de-a face decât cu prima variantă. Desprins din substanţa teologală dogmatică, metafizicul dumnezeiesc devine actant în relaţia sa cu insul, cu omul, dar şi cu lumea, cu existenţa în ansamblul ei.

       Vulcănescu identifică şi datul divin omului şi, prin aceasta, principiul creator, dar şi dimensiunea comunitară a sinelui, care-l face părtaş pe ins la o devenire, determinat de o sinteză diacronică, definit de aceasta. Filosofia lui Vulcănescu devine una a credinţei, mistică, în accepţiunea noastră, şi o dovadă totodată că ea poate fi exersată şi în absenţa ascezei.

       Am putea spune că viaţa întreagă a gânditorului este încadrată de două profunde drame, de două tragedii: cea de la „Pasărea”, când în urma unui accident nefericit îşi pierde doi colegi, de care era sentimental legat, şi, cea din închisorile comunismului, a martirajului pe care nu-l dorea răzbunat.

       S-au vehiculat, în timp, diverse noţiuni vizând naţionalismul, naţionalismul integral, omul integral românesc, românul integral etc, etc. Mircea Vulcănescu se desprinde de acestea, după cum se desprinde şi de politicul xenofob naţionalist şi pune între paranteze ideea alesului, a neamului predestinat, a misiunii mai mult sau mai puţin mesianice, a unui popor sau altuia. El înţelege că lucrarea Creatorului scapă raţiunii umane ( şi aş merge chiar mai departe), spunând în pasaje ca acelea pe care le-am citat din opera sa, că face apropiere subtilă între dogmatică şi superbia omului, care, contrar îndemnului biblic, se afirmă ca descoperitor al înţelesului divin, al legilor Acestuia.

       Aici se află şi cheia personalismului lui Vulcănescu.

       El primeşte din afară tot ceea ce înseamnă evenimente, cultură, civilizaţie şi, judecând conjunctural, aşa cum facem toţi, de altfel, confruntă sinteza cu sinele. La nivelul acestuia din urmă, există o proiecţie reală a relaţiei dintre Dumnezeu şi om, astfel sinteza este validată, asimilată de insul ca atare sau rămâne în afara acestuia, fără a-şi pierde „calitatea de judecată de valoare”, dar purificată de absolut, de absolutul cu care alţii vin în sprijinul tezelor elaborate în baza unui mecanism similar?

       Indiscutabil, putem vorbi despre o smerenie a lui Vulcănescu, ceea ce, în ultimă instanţă, îi dă şi dimensiunea urieşească a gândirii sale şi prin ceea ce a fost să fie, şi prin ceea ce n-a fost să fie, nu a apucat să mai fie, spunem noi, deşi poate că aici greşim. Cine suntem noi să interpretăm planul divin într-o ucronie blasfemică?

       Poate că pur şi simplu acestea fiind zilele care i-au fost date, acestea erau şi sensurile încredinţate lui Vulcănescu spre purtare în lumea gândirii filosofice româneşti. Aşa cum mai spuneam, Vulcănescu nu a fost un înger şi nu suntem noi aceia care să avem cel de-al treilea ochi, pe care să ni-l arate în lumina fără de început şi fără de sfârşit.

       Există însă posibilitatea ca stăruind asupra lui, aşa cum se va vedea că vom face şi noi pe parcursul lucrării, să descifrăm ceva mai mult din datul ce i-a fost dat şi astfel să ajungem să ne înţelegem mai bine în datul ce fiecăruia ne este dat.

       Proiecţiile relaţiilor persoanei cu divinitatea, credinţa noastră, altfel spus, se răsfrânge asupra a ceea ce ne este dat prin moştenirea genetică, prin persoana comunitară istorică a fiecăruia şi, ca în faţa unui ecran cu „umbre chinezeşti”, unii dintre noi recunosc formele, alţii, mai puţini, fonduri. Mircea Vulcănescu dovedeşte că din aceste proiecţii a ştiut să recunoască fondul, esenţa, care pentru el se află la sfârşitul aparenţelor, nu în mijlocul acestora.

       Punctul central şi cercul sau sfera se confundă într-un proces pe care noi astăzi îl găsim în teoriile matematicienilor, în mecanica specifică a cuantelor, dar şi în trăirea şi revelaţiile Sfinţilor Părinţi, în mistica tradiţional creştină, de ce nu, în manifestările similare din alte religii.

       Ceea ce este remarcabil devine faptul că, în urma acestui proces, Vulcănescu îşi dă măsura iubirii sale pentru om, pentru umanitate, identificând datul cu care noi, românii, am venit în locul în care ne aflăm şi în vremea la care ne aflăm nu să excludem alterităţile, nici să ne integrăm până la disoluţie în ele, ci să îmbogăţim o lume, îmbogăţindu-ne pe noi.

Sursa- http://georgeanca.blogspot.ro/2018/03/mircea-vulcanescu.html