Cuvânt și iubire

Arhetipuri şi simboluri ale sacrului

Mircea Eliade îşi dezvoltă propria teorie despre arhetip şi simbol, asimilând sensurile doctrinei creştine şi configurându-şi viziunea – la care vom adera şi noi pentru a ne configura demonstraţia – într-un model formal deopotrivă românesc şi universal. El consideră că explicarea noţiunii de arhetip ar trebui raportată la conceptele platoniciene de mimesis, eidos, eikon.

Simbolul, mitul, ritualul şi – în ultimă instanţă, arhetipul, reprezintă un sistem complex de afirmaţii concrete asupra realităţii ultime a lucrurilor. Arhetipurile şi simbolurile, ca şi gesturile profane semnificative, îşi dobândesc sensul pentru că repetă deliberat acte îndeplinite ab origine de zei, eroi sau strămoşi. Realul prin excelenţă este sacrul, căci sacrul este într-o manieră absolută, acţionează eficient, creează şi face să dureze lucrurile. Pentru societăţile tradiţionale, toate actele esenţiale ale vieţii cotidiene au fost revelate in illo tempore de către zei sau eroi. Oamenii nu fac decât să reitereze gestul paradigmatic.

Memoria populară (a omului arhaic) este incapabilă să reţină altceva decât arhetipuri, ceea ce ne revelează caracterul secundar al individualităţii fiinţei umane. Pentru omul tradiţional, imitarea unui model arhetipal este o reactualizare a momentului mitic când arhetipul a fost revelat pentru prima dată. Acesta este un comportament general pentru societatea arhaică: obiectele lumii exterioare nu au o valoare autonomă, intrinsecă. Un obiect sau o acţiune dobândesc valoare şi devin reale numai pentru că participă efectiv la o realitate care le transcende. O piatră devine sacră – fie pentru că forma ei prezintă un anumit simbolism, fie pentru că ea constituie o hierofanie[1]. Obiectul este, aşadar, receptacolul unei forţe exterioare care îl diferenţiază de mediul său şi îi conferă sens şi valoare. Actele umane reproduc şi ele un act primordial, nutriţia nu este o simplă operaţie fiziologică, ci reînnoieşte comuniunea cu zeii.

Ce înseamnă, deci, „a trăi” pentru un om aparţinând culturilor tradiţionale? Înseamnă a trăi după modelele extraumane, conform arhetipurilor. A trăi conform arhetipurilor înseamnă a respecta „legea” – care este o hierofanie primordială, revelaţia ab origine a normelor şi regulilor existenţei – datorată divinităţii sau unei fiinţe mitice[2]. Toate locurile sau obiectele terestre – chiar şi amplasamentul oraşelor – au prototipurile lor cereşti, modele arhetipale. Nilul egiptean corespunde unui Nil ceresc; la fel şi fluviul Gange al Indiei vedice; marile temple se construiau după modelul templelor celeste a căror arhitectură a fost transmisă prin revelaţie, aşa cum a procedat, de exemplu, Yahweh în Vechiul Testament[3].

Să faci un cort din zece scoarţe ţesute de in subţire răsucit şi din mătase viorie, purpurie sau stacojie, răsucită. Să faci pe ele chipuri de heruvimi brodaţi cu măiestrie. Lungimea unei scoarţe să fie de douăzeci şi opt de coţi, lăţimea de patru coţi. Să fie aceeaşi măsură pentru toate scoarţele. Cinci scoarţe să fie înnădite împreună şi celelalte cinci, de asemenea, să fie legate una de alta […] Să-i faci cortului stâlpi din lemn care nu putrezeşte. Să faci fiecare stâlp de zece coţi lungime şi de un cot şi jumătate lăţime. Fiecare stâlp să aibă două cepuri, unul în faţa celuilalt […].

Cel mai vechi arhetip de sanctuar poate fi identificat în inscripţia regelui sumerian Gudea cu privire la templul clădit de el în Lagash[4]. Gudea o visează pe zeiţa Nidaba care îi arată un panou cu stele binevoitoare şi îl pune în contact cu un zeu care îi dezvăluie planul acestui templu. Oraşul Ninive îşi are arhetipul în Ursa Mare; Assur – în constelaţia Arcturus.

Sintetizând manifestarea sacrului de-a lungul istoriei, vom putea identifica, prin intermediul conceptelor eliadeşti, entităţile omoloage ale arhetipului: momentele originii (centru, omphalos, ochi), cele ale expansiunii (simbolul, semnul, cuvântul şi limba) şi cele de semnificaţie a existenţei omului în spaţiul cultural tradiţional – sacrul, religia, imaginarul. În Sacrul şi profanul, Eliade afirmă că lumea poate deveni sacră fie prin creaţia zeilor, fie prin „cosmizarea” împlinită de om, care „preia” funcţia lor (preotul, magicianul, sacerdotul, artistul). Prin împlinirea ritualurilor, omul se vrea „un altul”.

Cum putem încerca să definim, din această perspectivă, sacrul? Sacrul este o realitate „absolută”, „autonomă”, „originară” şi „ultimă”, devenită manifestă prin creaţia lumii şi a omului de către divinitate, adică prin „irupţia” sacrului în lume[5]. De aceea, mitul central al oricărei mitologii arhaice în legătură cu sacrul este cel cosmogonic, iar în jurul lui gravitează toate celelalte mituri.  Înţelegem, astfel, mai bine caracterul abstract şi explicativ al mitului, care evocă manifestarea creatoare a sacrului. Mitul dezvăluie un „mister”, un adevăr, un sens sau un mesaj ascuns despre ceva ce este real şi încărcat cu semnificaţie – mesaj ce nu poate fi decodificat decât de „specialiştii sacrului”, iniţiaţii, cei care depăşesc condiţia omului profan.

Ca şi simbolul, arhetipul sacru are, în viziunea lui Eliade, o funcţie ontologică, iar aceasta este concretizată prin transformarea care are loc datorită recreării lui şi învestirii realităţii cu sens[6]. Ajungem la concluzia că arhetipul posedă, astfel, şi o funcţie soteriologică, funcţie care nu presupune sustragerea omului din prezent sau recunoaşterea unui model aprioric, ci presupune regenerarea spiritului. Sacrul devine un element structural şi structurant al conştiinţei, reactualizat de creativitatea spiritului uman. Creaţia (de orice tip, inclusiv cea artistică) este o „aventură” arhetipală care angajează total fiinţa, proiectând experienţa personală în impersonal.

În Mitul eternei reîntoarceri, Mircea Eliade demonstrează că, pentru omul arhaic, realitatea per ansamblu şi toate elementele ei constitutive imită un arhetip celest. Ceea ce omul face, a mai fost făcut, iar viaţa este o perpetuă repetiţie a unor gesturi paradigmatice, inaugurate de altul[7].  Eliade clasifică arhetipurile în: arhetipuri celeste ale teritoriilor, templelor şi oraşelor; arhetipuri şi simboluri ale centrului; arhetipuri ale creaţiei (cosmogonia, geneza); arhetipuri ale ritualurilor şi arhetipuri ale activităţilor profane. El analizează deseori arhetipurile şi simbolurile împreună, fără a realiza o disociere fermă, argumentând dificultatea unei delimitări clare.

Veronica Anghelescu

[1] Noţiune definită de Mircea Eliade pentru a desemna, în orice religie, diferitele forme prin care sacrul se poate manifesta. Hierofania este ceea ce separă sacrul de profan. Iacob îşi pune capul pe o piatră şi visează scara ce uneşte pământul şi cerul (Geneza, 28, 16-22); această piatră se sacralizează; Iacob a uns-o cu untdelemn şi i-a dat numele de Betel („Casa lui Dumnezeu”) şi a considerat-o drept simbolul legământului dintre el şi Dumnezeu.  Piatra unsă cu untdelemn este, pentru tradiţia rabinică, piatra de temelie a Templului de la Ierusalim; pentru Iustin, ea este o prefigurare a lui Iisus. Cf. şi Septuaginta, vol. I, Editura Polirom 2004, p. 119.

[2] Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1999.

[3] Exodul, 26-38. Cf. şi Septuaginta, ed. Cit., 261 şi urm. pentru simbolismul elementelor construcţiei.

[4] Victor Kernbach, op. cit., p.643

[5] Rudolf Otto, op. cit., p. 16

[6] Sabina Frânaru, op. cit., p. 23.

[7] Mircea Eliade, Mitul eternei reîntoarceri, p. 13.

VLAD  MUREȘAN

                Gramatica arhetipală a lui Mircea Eliade

Posted on 9 Septembrie, 2008

 Mircea Eliade nu are o posteritate demnă de contribuţiile sale filosofice. El este considerat în mod fals un simplu istoric al religiilor, şi se crede că am triumfat asupra lui deîndată ce am descoperit o referinţă inexactă dintr-un ocean întreg. În realitate, revoluţia adusă de Eliade este mai greu de înteles dar şi de contestat.

           Elemente de gramatică arhetipală

Chiar şi neîndurătorii lui adversari admit că de la Eliade învaţăm să înţelegem arhetipurile – simbolurile care nu sunt  decât unităţile semantice fundamentale ale limbajelor mitologice primordiale. Sub forma unei imense anamneze, ceea ce intelectul categorial a uitat pur şi simplu, trebuie acum scos din abisul mnezic.
Eliade ia un arhetip şi îi descifrează sensurile fundamentale. Aceasta este pur şi simplu o semantică arhetipală, un dicţionar arhetipal ce inventariază polisemia strictă a unui simbol. Într-un al doilea pas, prin încadrarea acestui arhetip în ansamblul simbolic de apartenenţă, Eliade ne dezvăluie că arhetipurile nu doar că nu sunt intrinsec arbitrare (constructe ale capriciului colectiv), dar elementele intră în relaţii riguros coerente.

            Există deci şi o sintaxă arhetipală. O astfel de sintaxă are un grad de universalitate care transcende arbitrarietatea limbajelor naturale. Raporturile inter-arhetipale asculta de legi pure si nefiind scoase din experienta au un statut transcendental. Aceasta operă pune astfel bazele unei veritabile gramatici arhetipale.

           Pentru ca să înţelegem un sens formulat în limbaj arhetipal, trebuie să înţelegem în prealabil cuvintele şi regulile acestui limbaj. Intelectul este pur si simplu reeducat, dar nu în sensul că este calomniat cu superioritatea emfatică a corigentului la matematică, ci în sensul că parcurge un „curs de limba straină”, la capătul căruia el trebuie să se dovedească apt să înţeleagă această vorbire cu totul stranie pentru cel care înţelege numai conceptul şi silogismul (lucru el însuşi rar şi dificil).

              Există două dimensiuni fundamentale ale simbolului: i) gnoseologică; ii) ontologică. Ambele apar în analiza lui Eliade, fără a fi explicit denominate astfel. Efortul lui pare să se concentreze asupra dezvăluirii coerenţei interioare a sistemelor simbolice.
Dar după ce inteligibilitatea este garantată, problema sensului comunicat de simbol (ce ţine de mit) lasă locul eficienţei (puterii) comunicate de simbol (ce tine de rit).
Simbolul este „prelungirea unei hierofanii”. El poate fi aşadar înţeles prin ea, dar devine totodata activ prin ea, în virtutea participării la ea. Spre deosebire de o hierofanie, care reprezintă prezenţa ontologică a sacrului într-o realitate cosmică, simbolul reprezintă doar prezenţa analogică sau participativă a sacrului într-o realitate cosmică. Obiectul hierofanic este simultan sacru şi profan. Obiectul simbolic este un obiect profan care evoca ceva de ordin sacru. Este important sa înţelegem ordinea care guverneaza logica simbolurilor.
Hierofania este fulgurantă, locală, determinată. Simbolul explicitează la o scară superioară evenimentul hierofanic. Dar ceea ce este mai important e ca, în lipsa unei consacrări hierofanice directe, simbolul perpetuează, permanentizează prezentificarea mundană a sacrului, care ramâne totdeauna discontinua (singulară sau ciclică). Simbolul este astfel un moment decisiv al dialecticii sacrului, adică al invaziei generale prin care profanului îi sunt progresiv smulse întregi regiuni şi obiecte, transmutate în condiţia unui dublu regim de semnificare.

             Sistemele simbolice compun „limbajul” mentalităţii arhaice. Mitologiile sunt „viziunile” pe care le vehiculează acest „limbaj”.  Miturile cuprind întotdeauna simboluri fundamentale, valorifică narativ puterea simbolului de a face transparente dimensiunile criptice ale realului. O naraţiune mitologică cuprinde o constelaţie particulară de simboluri. Întâlnim în toate marile mitologii aceleaşi simboluri, dar nu în aceeaşi articulare.

             Limbajul mitologic se exprimă în simboluri aşa cum limbajul metafizic se exprimă în concepte. Primul este un limbaj arhetipal, al doilea este un limbaj conceptual. Primul are o polivalenţă relativ bine determinată (un simbol are multiple sensuri, dar nu orice sens), al doilea se caracterizează printr-o monovalenţă, univocitate mai accentuată. Este decisiv sa înţelegem limbajul simbolic, limbajul arhetipal al marilor mitologii şi religii pentru a înţelege coerenţa vizionară a omului arhaic.

            Totodata, simbolismele fundamentale sunt concretizate în diverse forme mitologice, astfel încât un simbol determinat devine un veritabil „mit concentrat”. Ceea ce un mit descrie verbal, discursiv, simbolul evoca imagologic, schematizează, diagramează, esenţializează. Fără comprehensiunea sensului condensat în simboluri, limbajul arhaic (cu imaginile şi ideogramele sale care articulează o viziune) ne ramâne opac, închis. Eroarea modernilor ar fi deci de a fi cercetat sistemul gândirii „primitive” în lumina unei inteligibilităţi conceptuale, când acesta se oferă numai unei inteligibilitaăţ arhetipale.

             1. Hierofanii celeste

            a) Transcendenţă, forţă, imutabilitate, suveranitate. „Simpla contemplare a bolţii cereşti provoacă în conştiinţa primitivă o experienţă religioasă. (…) Cerul se dezvăluie aşa cum este el în realitate: infinit, transcendent. Bolta cerească este prin excelenţă «cu totul altceva» decât puţinătatea pe care o reprezinta omul şi spaţiul său vital.” (Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ed. Humanitas, 1992,  p. 45)
Înaltul devine simbolul divinităţii, al inaccesibilului, al spaţiului saturat cu sacralitate. Atributele uraniene revin în mod privilegiat divinităţii supreme: tunetul, fulgerul, meteoriţii. Sau cerul devine „locul” divinităţilor. Tot ceea ce se petrece în „cer” sunt momente ale aceleiaşi hierofanii celeste. Ploaia manifesta rolul fertilizator al divinităţii uranice. Meteoriţii manifestă forţa ei, sau mesajul ei, ca şi ritmurile astrale, de „dincolo de nori”. Întinderea cerului îi garantează „omniprezenţa” atribut fundamental ce conferă divinităţilor uraniene titlul de suveran universal, garant al ordinii cosmice.
b) Pasivitate uraniană  şi activism vital. Caracterul „nedeterminat”, „abstract” şi prea îndepărtat al divinităţilor uraniene a determinat „căderea lor în uitare” în raport cu multitudinea nevoilor umane. Fenomenul acestei „retrageri” divine din istoria diferenţiată a fost asociat ideei de Deus otiosus. Această „pasivitate” este componentă esenţiala a simbolismului uranian. Aceasta face ca divinităţile de structură uraniană să fi putut conserva cea mai pură şi nobilă trăsătură care delimitează religia de magie: contemplarea dezinteresată. Tranziţia istorică la politeism ar fi totuna cu trecerea de la pasivitatea uraniană la activismul funcţional al figurilor divine concrete.
c) Hierogamia cosmică. Un alt sens integrează divinitatea uranică într-un ansamblu simbolic al hierogamiei cosmice, unde funcţia uraniană determinantă este cea genezică. În calitate de „rezervor nelimitat de germeni” el este nu creator (cosmogenet, care ar produce lumea terestră), ci pierde suveranitatea şi devine doar fecundator al unei instanţe telurice disponibile, fertilizator al Marii Zeiţe. Unirea acestor contrarii (Cerul si Pamântul) este genezică, este cosmogonică.

              d) Muntele sacru şi ascensiunea iniţiatică. „Muntele e mai aproape de cer şi aceasta îl investeşte cu o dublă sacralitate: pe de o parte participă la simbolismul spaţial al transcendenţei (înalt, vertical, suprem etc.), iar pe de altă parte e locul prin excelenţă al hierofaniilor atmosferice, şi, ca atare, locuinţa zeilor(…) Muntele este adesea considerat punctul de întâlnire al cerului cu pamântul; deci un centru, punctul prin care trece Axa lumii, regiune saturată cu sacralitate, loc în care se pot realiza trecerile între diferitele zone cosmice.” (p.88-89).
Orice aparţine „înălţimilor” (Templul, Muntele, Cetatea, Mănăstirea) îşi primeşte validarea şi consacrarea prin participarea simbolică la saturaţia fiinţială a Cerului. „Atingerea” transferă acestora atributele tari ale densităţii ontologice a Cerului şi prin aceasta le „consacră” în raport cu planul profan. Ascensiunea este o experienţă inţiatică pentru că reproduce şi marchează i) o „trecere iniţiatică” de la profan la sacru, sau ii) o transcendere a condiţiei umane însăşi.

               2. Hierofanii solare

          a) Fertilizarea. Sensul imaginii solare câstigă un dinamism cosmic, în raport cu hierofania uraniană, dar pierde din nedeterminarea acesteia, specializându-se funcţional. În raport cu transcendenţa pasivă a spaţiului uranian, transcendenţa activă a Soarelui este strict asociata funcţiei lui fertilizatoare, direct corelată funcţional în raport cu vegetalul, în marele lanţ trofic al vieţii. Rolul soarelui în distribuirea şi susţinerea vieţii privilegiază figurile divine solare. Pamântul are şi el legătura cu fertilitatea, dar nu în calitate de fertilizator, ci de „pântec” deja fecundat.

           b) Imortalitatea. Soarele traversează în fiecare noapte tarâmul tenebrelor, pentru a reînvia nediminuat, şi mereu triumfător. El are prestigiul de a traversa liber frontiera „tărâmurilor”. Soarele devine astfel o epifanie a Vieţii nesfârşite, care nu e limitată „aici” ci se perpetuează „dincolo” de noapte. Simbolismul solar preia astfel un rol decisiv în credinţele funerare, ca imagine şi sursă a imortalităţii. El descinde în infern, putând lua cu el , la „asfinţit” pe muritori, dar el poate şi călăuzi sufletele, readucându-le la viaţă.Prestigiul solar al imortalităţii revine faraonilor prin simpla calitate de „fii ai Soarelui (Ra)”. Soarele este hierofant: el care acordă nemurirea.

                3. Hierofanii lunare

                a) Revelaţia selenară a temporalităţii. Daca Soarele rămâne mereu acelaşi, egal cu sine, Luna creşte, descreşte şi dispare, fiind un astru cu ritmuri mai precizate. Ea este astrul ritmurilor vieţii, controlând planurile cosmice dominate de legea devenirii ciclice: ape, ploaie, vegetaţie, fertilitate. Ea este măsura universală: calendarele sunt construite dupa mersul ei.

               b) Prerogativele vitale şi funerare ale Lunii. Pentru că Luna domină măsura temporală a ritmurilor cosmice, ea are prerogative în pulsul universal al vieţii acvatice, botanice, zoologice, umane. De fiecare dată când simbolismul lunar este utilizat, el este semnificativ în legatură cu apele, cu ploaia şi cu fecunditatea femeilor, animalelor, vegetaţiei : toate divinităţile lunare păstrează atribute privitoare la ape şi la fertilitate. Dar devenirea condamnă viaţa la moarte: Luna este cea care moare ciclic, renăscând. Ea este într-o intimitate cu moartea şi cu noaptea. Divinităţile selenare au atribute funerare.

           c) Prerogativele destinale ale Lunii. Cine stăpâneşte timpul, stăpâneşte şi destinele oamenilor. Luna „tese” destinele muritorilor, precum un păianjen ţese pânza sa (Moirele, cele care torc destinele muritorilor şi zeilor înşişi sunt divinităţi selenare).

4.Hierofanii acvatice

         a) Substanţa primordială a lumii. Plasticitatea ei nedeterminată, capacitatea ei de a asuma indefinite forme e analogonul privilegiat al nediferenţierii precosmogonice, al virtualului, latenţelor ontologice. Apele apar în toate cosmogoniile. „Într-o formulă sumară s-ar putea spune ca apele simbolizeaza totalitatea virtualităţilor: ele sunt fons et origo, matricea tuturor posibilităţilor de existenţă.” (p.156).

           b) Sursa universală a vieţii. Apa este germinativă, dătătoare de viaţă, ploaia fertilizează, ea întreţine viaţa. „Viaţa, adică realitatea, se află concentrată într-o anumită substanţă cosmică, din care derivă, prin descendenţă directă sau prin participare simbolică, toate formele vii. Animalele acvatice, îndeosebi peştii (care cumulează şi simboluri erotice), monştri marini, devin embleme ale sacrului pentru că se substituie realităţii absolute concentrate în apa” (p.88-89).

            c)  Purificarea şi regenerarea existenţei. Simbolismul imersiunii acvatice sugerează regresiunea în preformal a existenţei alterate de maladie, şi restituirea ei unei noi afirmări. Ritualurile imersiunii intensifică potenţialul vital, regenerează şi restaurează viaţa. Apa are valenţe sacre pentru că ea comunică cu fondul primordial al existenţei. Tradiţiile diluviene exprimă tot urgenţa unei purificări şi regenerări ciclice a vieţii cosmice.

            5. Hierofanii telurice

            a) Caracterul de temelie al Pamântului. Pamântul este coimplicat în orice hierogamie cosmică, alături de Cer. Spre deosebire de apă, simbolul germenilor, latenţelor, Pământul este baza, temelia tuturor manifestărilor. Deşi pasiv în hierogamie, el este primordial. El este un dat nemijlocit pentru conştiinţa religioasă: soliditatea lui, prezenţa lui, întinderea lui şi varietatea infinită a reliefului şi vegetaţiei pe care le susţine evocă unei conştiinţe arhaice o unitate organică vie. Acest sens cosmic al Pământului a precedat sensul teluric (matern, fertil), dezvoltat în neolitic, odată cu apariţia agriculturii, care pune în evidenţă capacităţile materne ale acestuia.

            b) Maternitatea chtoniană.  Simbolismul teluric are o esenţă feminină: atât în hierogamie, unde componentă uranică este masculină, cât şi în capacitatea de rodire, de găzduire a germenilor. Pamântul, matricea tuturor lucrurilor este „Glia-Mama”, fertilizată cu ocazia primei hierogamii, unirea Cerului cu Pamântul, unirea principiilor cosmice ireductibile. Cosmosul devine receptacolul forţelor sacre, a embrionilor diseminaţi. Maternitatea chtoniana (telurică) releva neistovită capacitate de rodire a Pamântului. Solidaritatea simbolică dintre feminitate, riturile agricole şi cele vegetale rezidă în semnificaţia tuturor: fertilitatea, viata.

             6. Hierofanii vegetale

            a) Simbolul inepuizabilei fertilităţi a Vieţii. Fiecare revenire a primăverii reactualizează cosmogonia.
Vegetaţia dezvăluie forţa de regenerare periodică a vieţii. Aşa cum trecerea vegetaţiei în latenţă este urmată de o revenire, reactualizare infinită a ei, ciclurile vegetale sunt imaginea privilegiată a infinităţii izvorului Vieţii universale. Corelarea Marilor Zeiţe cu simboluri vegetale confirmă prerogativa acesteia de a fi imagine şi izvor inepuizabil al fertilităţii cosmice.
b) Arbore cosmic, Arbore răsturnat, Pomul vieţii. Arborele cosmic este simbol al lui Axis Mundi, care parcurge toate nivelurile cosmice şi le centrează. Ideograma Arborelui răstrunat evocă, cu cea mai mare forţă statutul cosmosului: în Upanişade, Universul este descris ca un Arbore inversat, cu rădăcinile împlântate în Cer, şi desfăşurându-şi ramurile deasupra întregului pământ. Este imaginea unei unităţi diverse a Universului, care îşi află sursa în afara lui însuşi, si viaţa care îl animă este de origine transcendentă. În alte reprezentări, Pomul Vieţii are rădăcinile în infern, este străjuit de Şarpe (simbolul obstacolului în calea totalizării cosmice a omului), iar coroana lui atinge Tronul ceresc, realizându-se astfel unificarea axială a celor trei regiuni cosmice. Pomul Vieţii este simbolul veşnicei tinereţi, a nemuririi, şi încercările iniţiatice punctează drumul către Centru Lumii.

            7. Hierofanii litice

          a) Kratofanie. „Duritatea, asprimea, permanenţa materiei reprezintă pentru conştiinţa religioasă a primitivului o hierofanie. Nimic mai imediat şi mai autonom în plenitudinea forţei sale, şi nimic mai nobil, nici mai înspăimântător decât falnica stâncă, blocul de granit ce se înalţă cu îndrăzneală. Înainte de orice, piatra este, rămâne aceeaşi, subzistă; şi ceea ce e mai important, loveşte (…) Stânca îi revelează ceva care transcende precaritatea condiţiei lui umane (…) în măreţia şi duritatea ei, în forma sau culoarea ei, omul întâlneşte o realitate si o forta care apartin unei alte lumi, alta decât lumea profana” (p. 177).
Devoţiunea nu priveste pur şi simplu piatra, ci mai degrabă aceste atribute încorporate în ea, prin care altceva decât ea este manifestat, sau locul mitic din care vine piatra (un meteorit participă la densitatea sacră a regiunii uraniene).
b) Megaliţi funerari si pietre fertilizante. Acest cuplu manifestă integrarea simbolismului litic în ansamblul moarte/viaţă. Sufletul mortului (în special cel mort tânar, în război, prin accident sau nedrept) trebuie împăcat, potolit, deoarece sau vrea să se razbune sau vrea să consume restul de viaţa care i s-a răpit. Megaliţii funerari fixau astfel sufletul mort, pentru a-i curma rătăcirile şi a-l trimite împăcat spre veşnica odihnă. Pentru că încorporau sufletul unui (mare) mort, „strămoşul”, astfel de pietre conţineau energii fertilizante, şi o sumă de ritualuri invocau fecundarea femeilor sterile sau batrâne.
c) Meteoriţi, pietre consacrate. Originea uraniană a meteoriţilor evoca sacralitatea lor: locul lor devine „centrul lumii” (buricul pământului), pentru că bolta cerească a fost „spartă”, şi comunicarea transcendentului s-a realizat. Visul pe care Iacob l-a avut dormind pe o piatră a consacrat piatra ca loc al teofaniei: „scara îngerilor” era chiar simbolul că acolo se săvârşeşte comunicarea lumilor. Ea devine semnul „prezenţei” divine. „Degradarea” teofaniilor litice în interpretarea „populară” identifica semnul divin cu divinul însuşi. Toată lupta elitelor iahviste împotriva întruchipării litice a divinului încercă să evite această confuzie, punând accentul pe revelarea divinului în conştiinţa, în contextul ritului din Templu.

             8. Hierofanii spaţiale

             a) Spaţializarea sacrului. Orice hierofanie transfigurează locul unde s-a petrecut: el devine calitativ detaşat din cercul spaţiului profan: devine un loc con-sacrat: altar, templu. Semnificaţia cea mai importantă a localizării sacrului este că graţie ei repetarea hierofaniei devine posibilă: religia. Astfel, caracterului fulgurant, de „eveniment” al hierofaniei i se substituie puterea simbolului de a fixa, prelungi şi permanentiza eficienţa „energetică” a hierofaniei, deci kratofania. Cultul reactivează o hierofanie originară. „Printr-o hierofanie, natura suferă o transfigurare din care iese încărcată cu un mit” (p.288) centrele totemice „participă” la simbolismul figurilor mitice care le-au instaurat. Spaţiul sacralizat este astfel rezervat nu doar „comemorării”, ci reactualizării imitative a gesturilor arhetipale savârşite in illo tempore de întemeietorii mitici.
b) Consacrarea spaţiului şi arhitectura sacră. Nu doar sanctuarele, dar şi casele de locuit cer ritualuri de consacrare, de izolare din profan şi protejare de el. Împrejmuirea este cel mai vechi sistem de izolare a spaţiului sacru, ca mărturie a prezenţei hierofanice şi a avertizării asupra pericolelor de a intra neprevenit. Zidurile cetăţii nu sunt doar sisteme de fortificaţie fizică: ele delimitează un „cosmos” interior edificat în şi salvat de „haosul” exterior, activând ca sistem de fortificaţie magică împotriva exteriorului populat cu „demoni şi larve”.
Spaţiul sacru reproduce simbolic, concentrat, in micro structurile ontologice ale Universului însuşi. Orice templu, în calitate de loc de întâlnire a Cerului cu Pamântul, devine „centrul lumii”, osia cosmică. Punctul de joncţiune între Cer si Pamânt are funcţia unei Axis Mundi. Pentru a dura, a fi real, el trebuie să aibă ceea ce am putea numi „acoperire arhetipală”, fără de care forma lui ar fi excedentară în raport cu un fond carent: el trebuie să fie o imago mundi, un microcosmos „în piatră”. Astfel, fiecare construcţie reproduce cosmogonia: de aici ritualurile şi sacrificiile care aşează actul ziditor în legiurile arhetipale ale universului. Fundaţia are astfel fundament.

            9. Hierofanii temporale

            a) Eterogenitatea timpului. Eterogenitatea timpului este vizibilă în disocierea duratei profane a timpului fizic sau cotidian, de timpul sacru, timpul saturat cu semnificaţie sacră care i se opune. Orice timp poate fi convertit în timp sacru în măsura în care acceptă să fie deschis unei manifestări a „absolutului”. Ritualuri, acţiuni, sau chiar ritmurile cosmice pot primi o „sarcină” sacră în măsura în care fac breşe în durata profană. Orice moment/porţiune a intervalului temporal pot fi consacrate. Cronometria primitivă căreia i se reproşează erori de calcul astronomic dovedeşte de fapt autonomia simbolismului sacru în raport cu ritmurile cosmice, care operează o interpretare religioasă a fenomenelor lor esenţiale.
b) Fenomenologia prezentului etern. Când într-un ritual celebrăm timpul mitic al originilor, noi re-actualizăm acel timp plenar, auroral, al marilor instiuiri, deci încărcăm timpul nostru pauper cu sacralitate, cu densitate ontologică: timpul ritual este un timp hierofanic. Periodicitatea riturilor corespunde consecvent unui Prezent etern pe care îl reactualizează, îl readuc în prezenţă. Irupţia eternului prezent în durata profană are o fenomenologie repetitivă care sugerează tocmai infinitatea lui: fiecare reactualizare a originarului în secvenţa aritmetică şi punctuală a duratei profane nu are semnificaţia unei „comemorări” (care nu este decât un raport memorial profan la un trecut sacru) ci a unei „prezentificări”, raport actual sacramental la un prezent etern care a „spart” crusta timpului profan, l-a transparentizat la sacralitatea lui subiacentă. Eliade opune ideeii profane a „comemorării” ideea kierkegaardiană de „contemporaneitate” a „credincioşilor” cu eventimentele transistorice, ce se petrec aici, acum, aievea.
c) Regenerarea timpului. Mai ales sărbatorile legate de sfârşitul anului şi începutul noului an, manifestă o altă dimensiune fundamentală a consacrărilor temporale. Morfologia scenariilor rituale cuprinde acţiuni extrem de semnificative: purificări şi alungarea răului, stingerea şi reaprinderea torţelor, procesiuni mascate, lupte rituale între două cete adverse, saturnalii, „orgii”. Toate conduc către aceeaşi decisă voinţă de abolire a timpului profan scurs, epuizat şi uzat al vechiului an: negativul trebuie suprimat, de fiecare dată. Stingerea torţelor simbolizează reîntoarcerea cosmosului cel vechi în indistincţia formală a „nopţii cosmice” originare. Orgiile (abolirea diferenţelor sociale, transgresarea tuturor normelor) manifestă dorinţa de dizolvare universală a cosmosului, lichidarea tuturor articulaţiilor lui delimitate, pentru ca noul an să restaureze o noua lume, cu un nou şi mai bogat timp, regenerat acum din haos.

Hierofania/Arhetipul     –    Semnificaţii fundamentale

1. hierofanii celeste

a) Transcendenţă, imutabilitate, suveranitate.
b) Pasivitate şi activism.
c) Hierogamia cosmică.
d) Muntele cosmic si ascensiunea iniţiatică.

2. hierofanii solare

a) Fecunditatea.
b) Imortalitatea.

3. hierofanii lunare

a) Revelaţia selenară a temporalităţii
b) Prerogativele vitale ale Lunii.
c) Prerogativele destinale ale Lunii.

4. hierofanii acvatice

a) Substanţa universala a lumii
b) Sursa universala a vieţii
c) Purificarea şi regenerarea existenţei.

5. hierofanii telurice

a) Caracterul de temelie al Pamântului.
b) Maternitatea chtoniană.

6. hierofanii vegetale

a) Simbolul inepuizabilei fertilităţi a Vieţii.
b) Arbore cosmic, arbore rastrunat, Pomul Vieţii.

7. hierofanii litice

a) Kratofanie.
b) Megaliţi funerari şi pietre fertilizante.
c) Meteoriţi şi pietre consacrate.

8. hierofanii spaţiale

a) Spatializarea sacrului: ritulizare şi religie.
b) Consacrarea spaţiului şi arhitectura sacră.

9.hierofanii temporale

a) Eterogenitatea timpului. Consacrări.
b) Fenomenologia prezentului etern.
c) Regenerarea timpului.

(articol publicat în revista Verso, nr. 36-37, mai 2008)

MIRCEA ELIADE

Yoga de Mircea Eliade şi receptarea critică de Mircea Handoca

La 20 mai 1936 apărea volumul lui Mircea Eliade Yoga, subintitulat Essai sur les origines de la mystique indienne1.

Memorialistica şi corespondenţa ne dezvăluie unele amănunte din laboratorul de creaţie al tânărului savant.

Etapele redactării pot fi prezentate în câteva cuvinte.
Prima formă a cărţii datează din anii 1929-1931, când se afla în India. Scrisă iniţial în limba engleză, această variantă a fost amplificată, definitivată şi tradusă de autor în româneşte, la reîntoarcerea în ţară. Textul dactilografiat a fost prezentat ca teză de doctorat la Facultatea de Filozofie a Universităţii din Bucureşti, în iunie 1933.2

Au urmat noi revizii, punerea la punct a bibliografiei, traducerea din română în franceză (cu ajutorul lui Wendy Noica, Lydia Lax şi S. Rivain) şi definitivarea.
O epistolă către Valeriu Bologa din 31 octombrie 1934 redă atmosfera de lucru şi perspectivele autorului: “De un an lucrez nebuneşte la redactarea definitivă, în limba franceză a studiilor mele asupra fenomenologiei meditaţiei indiene. E mai mult decât o carte de orientalistică sau de istoria religiilor. Este, sper, o lucrare de filozofie a culturii, deşi are aparenţe filologice şi tehnice. Cred că am putut demonstra un lucru cu totul nou: tendinţele către concret, către experienţa reală şi imediată a spiritului indian. Urmăresc pe bază de texte reacţiunea maselor preariene din India contra temelor abstracte ale brahmanismului şi ale “filozofiei” sanscrite. Lucrez de cinci ani încheiaţi la această demonstraţie şi m-am folosit de toate instrumentele de cunoaştere ştiinţifică: filologie, etnografie, istoria religiilor, istoria filozofiei, psihologie. Eu cred foarte mult în valoarea acestei cărţi – prima carte a mea care va fi tipărită prin aprilie”.3

întrezărim din aceste rânduri ritmul infernal al muncii, înfrigurarea şi pasiunea, dorinţa de a realiza o operă desăvârşită, care-l va face cunoscut cercurilor ştiinţifice din străinătate, dar şi o uşoară undă de megalomanie.
în Cuvântul înainte, datat aprilie 1936, autorul menţionează că “acest eseu se adresează nu atât indianiştilor, ci celor ce se interesează de istoria şi filozofia religiilor. De asemenea, pentru a le reda mai accesibile, am citat uneori lucrări mai puţin tehnice. Pentru acelaşi motiv, de fiecare dată când ne referim la texte sanscrite şi pali, care există în versiuni europene, facem această menţiune”.
Cartea este dedicată memoriei Maharajahului Manindra Chandra Nandi de Kassimbazaar, care i- a acordat burse de studii în India, şi celor doi maeştri, profesorul Surendranath Dasgupta şi profesorul Nae Ionescu, care i-au luminat cercetările. “Nous ne tenterons pas d^exprimer tout ce que nous de vons a l^appui et au génie de ces deux maîtres”.

Indubitabil – monografia despre Yoga redactată în limba franceză e prima care a intrat pe calea regală în lumea savanţilor. E drept că publicase şi anterior în franceză un eseu într-o revistă mai puţin cunoscută şLogosţ şi alte două eseuri în italiană, în prestigioasa revistă a lui Ernesto Buonaiuti: Il problema del malo e delle liberazione nella filosofia samkhya Yoga (1930) şi Il rituale hindu e la vita interiore (1932). Pe lângă acestea, preocupările lui orientalistice fuseseră materializate în textele apărute în limba română: Problematica filozofiei indiene şRevista de Filozofie, 1929ţ, Umanismul indian şGândirea, 1929ţ, Introducere în filozofia Samkhya şRevista de Filozofie, 1930ţ, Contriauţie la psihologia yoga şRevista de Filozofie, 1931ţ, Cunoştinţele botanice în vechea Indie şBuletinul Societăţii de Ştiinţe, 1931ţ, Elemente preariene în hinduism şRevista Fundaţiilor Regale, 1936ţ, precum şi alte articole, de dimensiuni mai mici, publicate în Cuvântul, Azi şi Vremea. Nu trebuie uitată nici cartea Alchimie asiatică, imprimată în 1934 de Editura Vremea.

La câteva zile după apariţia Yogăi s-au publicat note laudative în Rampa ş31 mai, 5 iunieţ, Dreptatea ş4 iunie 1936ţ: “Operă de profundă erudiţie şi de îndelungată muncă de cercetare. Cea dintâi monografie completă care se publică într-o limbă europeană asupra practicilor şi doctrinelor Yoga”; Zorile (5 iunie): “Yoga interesează nu numai pe orientalişti sau istoricii religiilor; oricine se interesează de filozofia indiană şi de morfologia culturii în genere, va găsi în acest impunător volum un prilej de înaltă şi instructivă cultură”, etc.

Prima recenzie, la trei săptămâni de la lansarea volumului e semnată de Mihail Sebastian. Elogii pe toată linia! Din păcate, generalităţi, fără să se intre în miezul problemelor de orientalistică.

“Trebuie să felicităm Fundaţia pentru literatură şi artă Regele Carol al II-lea din Bucureşti şi librăria orientalistă Paul Genthner din Paris, care au publicat recent, printr-un efort comun, impunătoarea lucrare de filozofie şi de istorie a D-lui Mircea Eliade Yoga…

Romancier puternic, capabil să studieze cu o mare forţă obiectivă noua societate românească (aşa cum a făcut-o în ultimul său roman şHuliganiiţ, sau să evoce cu un admirabil suflu de poezie o legendă de dragoste ca inubliabila Maitreyi, sau să construiască cu o derutantă fantezie un roman de stranie aventură unde metafizica şi spiritul inventiv colaborează într-o formă unică (cum a făcut-o în romanul Lumina ce se stinge), Dl Mircea Eliade nu a putut niciodată să ascundă că literatura era pentru el o preocupare secundară şi că păstra drept principal scop al lucrărilor sale ştiinţa şi în special istoria religiilor, căreia de fapt i s-a devotat de multă vreme…

O frumoasă cultură, o profundă erudiţie, o surprinzătoare posibilitate de a se orienta cu uşurinţă în domeniile istoriei şi ştiinţei, iată ceea ce eseistul Mircea Eliade ne-a obligat totdeauna să vedem şi să simţim în paginile sale de critică… Yoga reprezintă aproape zece ani de muncă, trei ani de cercetări în bibliotecile şi facultăţile indiene, câţiva ani de organizare sistematică a unui vast material istoric. Este o carte destinată specialiştilor şi-i va găsi, fără îndoială, dincolo de hotarele ţării.

Publicată în franceză, această carte va fi punctul de legătură cu cultura mondială, acest punct de contact pe care-l aşteptăm şi în care sperăm, pentru a pune în valoare o Românie intelectuală injust cunoscută”.4

Prezentarea lui Ion Biberi este mai la obiect. “Prezentul studiu nu este numai rezultatul unei neobosite munci şi al unei temeinice erudiţii, ci este, de asemenea, ajungerea la capătul unei orientări spirituale pe care autorul a prezentat-o încă de la începuturile carierei sale literare”…

Ion Biberi menţionează în continuare că avem în faţă o cercetare personală în care autorul îşi exprimă îndoielile şi incertitudinile, intensele drame de conştiinţă, intensitatea patetică a vieţii interioare. Este discutată identitatea (pentru autor) între a gândi şi a trăi, neliniştile şi autenticitatea experienţei interioare.
“Găsind în sufletul său o corespondenţă evidentă şi imediată cu mistica hindusă, nu a ezitat să se ducă în India, pentru a studia, la sursă doctrinele mistice. Yoga, apărută în limba franceză, reprezintă efortul remarcabil al unui european de a se apropia de sursele indiene nu numai cu ajutorul unei erudiţii temeinice, ci în acelaşi timp în urma unei participări directe la mişcările de gândire indiene”.5
Printre cele zece studii consacrate de Constantin Noica operei lui Eliade, un loc important îl ocupă cel intitulat Yoga şi autorul ei. Rezumând, parafrazând şi sistematizând – recenzentul desprinde esenţialul, ilustrându-l prin citate caracteristice. Cea de-a doua parte a monografiei îi oferă prilejul de a demonstra originalitatea autorului. Se opreşte asupra dezvoltării practicilor yoga din sacrificiul vedic; infiltraţia lor în Upanisade şi în întreaga literatură indiană medievală; prezenţa lor în Mahabharata şi în Bhagavad-Gita, în budism, tantrism şi alchimie.

“Rezultatele cercetărilor de mai sus interesează deopotrivă istoria religiilor, filozofia religiilor şi filozofia culturii. Istoria religiilor va fi mulţumită să găsească în Yoga “o minunată pildă a supravieţuirii substratului, în ciuda religiei şi a culturii năvălitorilor”. Filozofia religiilor află că “istoria matricelor Yoga, este de fapt istoria conflictului dintre mister şi asceză, dintre contemplaţie şi meditaţie” – Filozofia culturii constată că Yoga a fost marele principiu de unificare spirituală a Indiei” – “Dintr-o categorie a Indiei, Yoga tinde să devină o categorie a Orientului însuşi.”

Interogaţia retorică de la sfârşitul eseului lui Noica despre Yoga este cu skepsis: “Nu cumva este aceasta calea care să scoată pe autor din strâmtoarea specialităţii?”6.

Valentino Popesso, profesor de istoria religiilor la Universitatea din Bologna, publică o amplă recenzie laudativă:
“Cu această tendinţă spre concret, recunoscută ca trăsătură fundamentală a religiei Indiei pre-ariene, autorul uneşte yoga în măsura în care e practica ce conduce la experienţa mistică personală.”

învăţatul italian remarcă erudiţia şi claritatea expunerii, accesibilitatea cu care sunt prezentate tantrismul şi raporturile dintre yoga şi alchimie. Opiniază că cel mai interesant e capitolul al IX-lea, unde sunt cercetate originile acestor forme devoţionale mistice şi sunt indicate documentele probabile ale existenţei.
“O cunoaştere sigură a textelor religioase şi a literaturii exegetice vaste îl conduce pe autor în cursul cercetărilor sale. Concluziile de mare importanţă pentru istoria religioasă mi se par în mare parte probabile.”7

în revistele de specialitate, zecile de articole (cu o singură excepţie, asupra căreia vom reveni) se întrec în a sublinia meritele Yogăi. Iată numai câteva fraze omagiale:
“în ansamblu, opera lui Mircea Eliade constituie o excelentă contribuţie la chestiunile de mistică indiană şi în studiul darsanei yogice în particular. Ea va interesa temeinic pe toţi cei ce se ocupă de doctrinele indiene sau de spiritualitatea comparată.”8

“Importanţa acestei cărţi care trebuie să fie citită de toţi cei care se interesează de istoria misticii şi de sentimentele mistice în lume”9… “Yoga este o carte ce trebuie să se afle în toate bibliotecile”.10

Asemănătoare sunt şi paginile din publicaţiile de istoria religiilor, orientalistică şi filozofie: Revue des sciences philosophiques et théologiques, Asiatica şi Orientalestische literatur Zeitung.

Câteva reviste prestigioase solicită autorului articole despre Yoga: Studi e Materiali di storia delle Religioni, Indian Historical Quaterly, Religio.
Savantului nostru îi vor fi imprimate în Asiatica eseurile: Lo Yoga e la spiritualita indiana (iulie-august 1937) şi La concezione dello liberta nel pensiero indiano (1938), iar în Journal of the Indian Society of oriental Art studiul Cosmical homology en Yoga (1937).

Extrag din fantasticul corpus epistolar ce-l are destinatar pe Eliade doar două pasaje din scrisorile lui Giuseppe Tucci. Academicianul italian îi scria la 5 octombrie 1936: “Vă rog să pregătiţi pentru revista noastră Asiatica un articol despre Yoga”11.

La 28 februarie 1938: “Aţi fost desigur încunoştiinţat anul trecut despre primirea foarte favorabilă a articolului D-stră despre Yoga, în rândul intelectualilor noştri. Aşteptam şi un alt articol de la D-stră dar nu l-am primit până în prezent. Iată pentru ce îmi permit să vă rog personal să ne trimiteţi câteva studii despre India sau Iran, care-şi vor găsi loc în viitorul număr din Asiatica”12.
Apariţia Yogăi a stârnit entuziasmul prietenilor din ţară şi străinătate.
Cioran îi scrie la 10 iunie 1936: “Este atâta erudiţie vibrantă în Yoga ta şi o lume atât de aparte, încât îmi trezeşte atâtea timidităţi de care mă credeam scăpat. Pe vremuri, când scriai foiletoane, n-aş fi putut crede că ai să scrii cea mai serioasă carte de erudiţie pe care a produs-o România”.13

Haig Acterian îi expedia la 12 iunie 1936 următorul mesaj: “Pentru o carte ca Yoga, într-o ţară civilizată se crea imediat o catedră.”14
Petru Manoliu e mai liric şi mai… analitic:
8 mai 1936
“}i-am văzut Yoga şi emoţia mea a fost atât de mare, încât mă împinge să-ţi scriu, deşi rândurile acestea eu aş vrea să fie citite nu numai de autorul primei cărţi curajoase scrise de un român, acum după război. Românul eşti tu, iar cartea e Yoga. îţi urez, Mircea Eliade, atâţia ani cât este nevoie ca să mai scrii încă o duzină de asemenea cărţi… Şi te vreau şi acum, ca şi-n alte dăţi, cât mai stăpân pe destinul tău, care de azi înainte începe să fie destinul culturii româneşti. Odinioară se vorbea de un Heliade, mâine se va vorbi despre un Eliade. Nu crezi oare în aceasta? Te pup, Mircea Eliade, şi să trăieşti pentru bucuria pe care mi-ai dat-o până la copleşire.”15

Mihail Sebastian însuşi (cine ar crede?) e euforic scriindu-i lui Eliade la 25 iulie 1936:
“Rosetti mi-a arătat o scrisoare a lui Jules Bloch către el, care se termina astfel: “N-am citit încă Yoga lui Mircea Eliade, dar colegii mei care o cunosc, vorbesc deja ca despre o lucrare excepţională.”16
Alexandru Rosetti va mai primi din Franţa încă un mesaj, pe care-l va face cunoscut autorului, la 8 august 1936: “Prin Graur am aflat că şi la Paris Yoga ta s-a bucurat de o excelentă apreciere.”17
Zeci de savanţi străini îl felicită, bucurându-se de apariţia acestei opere magistrale.

Raffaele Pettazzoni, la 9 iunie 1936, nu-şi poate stăvili entuziasmul referindu-se la “magnificul volum despre Yoga. Ce subiect interesant aţi ales şi în ce modalitate genială aţi ştiut să-l trataţi! Ideea de a desemna preistoria Yogăi urcând la epoca Mohenjo-Daro e printre cele mai captivante. Vă felicit şi vă asigur că am urmărit cu cea mai vie simpatie eforturile D-stră perseverente în domeniul ştiinţei relgiilor.”18

Un alt celebru învăţat italian, Ernesto Buonaiuti nu e mai rezervat:
15 decembrie 1936:
“Am citit şYogaţ cu foarte mare interes, cu satisfacţie, cu admiraţie. Ai înaintat foarte mult în studiile tale indianistice şi ne-ai dat o monografie capitală prin volumul Yoga. Pe acest drum tu vei lăsa o urmă personală de o foarte înaltă valoare.”19

J. W. Haner, profesor de istoria religiilor la Tübingen se referea, la 20 iulie 1937, la “excepţionala orientare în domeniu.”20

în cele cinci volume intitulate Mircea Eliade şi corespondenţii săi, pe care le-am publicat între 1993 şi 2007, pot fi citite, în original şi traducere comentariile zecilor de lectori ai Yogăi, orientalişti şi istorici ai religiilor din Italia, Franţa, Anglia, Elveţia, Germania, Belgia, America, India, Australia, Rusia etc. Citez cele mai prestigioase nume: J. Przyluski, profesor la College de France, Vittorio Macchioro, profesor la Universitatea din Napoli, Carl Hentze (Universitatea din Gand), A. B. Keith (Universitatea din Edinburg), Samuel Angus (Universitatea din Sydney), Ananda Coomaraswamy (Director al Muzeului de Istoria Artei din Boston).

în acest context ni se par cel puţin stranii articolele demolatoare din 1937 şi 1938 ale lui Anton Dumitriu. Titlurile prezentărilor ilustrului logician produc frisoane: Erudiţie şi şarlatanie, Demascarea genialităţii Dlui Mircea Eliade, cu subpunctele: Şarlatanie organizată, Minciuni extraordinare. Erori. Rea-Credinţă.
în loc de argumente sunt aduse insulte şi calomnii, autorul pozând în apărător al culturii şi al ştiinţei autentice:
“Mă cuprinde o amărăciune când văd cultura noastră sub semnul înşelăciunii şi al improvizaţiei, în loc de cel al pasiunii nobile pentru ştiinţa veritabilă şi adevăr.”21
Insinuările, falsurile şi invectivele defăimării se ţin lanţ, Eliade fiind urmărit pas cu pas în şase articole.22

Redau din acest imund pamflet impregnat de ură doar două paragrafe, unde injuriile, denigrarea şi mistificarea au drept scop compromiterea adversarului:
“Ne-am decis să demascăm minciuna şi farsa dlui Mircea Eliade în momentul când am fost convinşi că D-sa nu urmăreşte studiul şi reflecţia, ci arivismul şi inducerea publicului cititor în eroare printr-o şarlatanie organizată temeinic, dacă a participat o întreagă echipă de prieteni, care au scris laudele cele mai crunte pentru acest mărunt geniu miop.”

îndemnul la lapidare nu este mascat prin eufemisme, ci este brutal şi volent: “E o metodă hoţească împotriva căreia să ne ridicăm cu toţii: “Cer solidarizarea cititorilor, a purtătorilor de condei, a profesorilor împotriva acestui şarlatan cultural.”23

Cele câteva referiri concrete din textul lui Anton Dumitriu sunt parafrazarea sau citarea singurei recenzii a unui orientalist care a adus obiecţii Yogăi (Paul Masson-Oursel).

“Misterul” este lămurit în memorialistica lui Eliade: “Numai Paul Masson-Oursel a publicat o notiţă cam în doi peri în Revue Philosophique. Mai târziu am înţeles de ce: pregătea şi el o carte despre Yoga pe care totuşi n-a apucat s-o scrie decât după vreo cincisprezece ani. Ce e mai interesant: îndată ce am ajuns la Paris, în toamna anului 1945, Paul Masson-Oursel m-a invitat să ţin o conferinţă despre Yoga la Institutul de Indianistică de la Sorbona. De atunci şi până la moartea lui, vreo zece ani în urmă, în tot ce publica despre Yoga mă cita ca “mare autoritate mondială.”24

Reputatul nostru sanscritolog Sergiu Al. George pune punctul pe i:
“Paul Masson-Oursel, unul din cei mai importanţi istorici francezi ai filozofiei indiene, care într-o lucrare a sa din 1967 defineşte fenomenul Yoga în termeni surprinzător de asemănători cu cei ai lui Eliade… Această adeziune atât de strictă la tezele esenţiale ale lui Mircea Eliade mi se pare cu atât mai surprinzătoare cu cât, la apariţia monografiei Yoga din 1936, P. Masson-Oursel, în contrast cu toţi marii indianişti (G. Tucci, A. Coomaraswamy, H. Zimmer, L. de la Valée Pousin etc.) a fost singurul care a recenzat în mod reticent volumul.”25
Au apărut (în România) şi câteva scurte note şi şicane scrise de ziarişti din tabăra adversă. E bine să fie cunoscute. Eliade însuşi le menţionează: “Pentru naţionalişti Yoga era lipsită de interes pentru că nu se ocupa de Ťrealităţi româneştiť. Pentru gazetarii de stânga Yoga n-avea valoare pentru că o scrisesem eu, asistentul lui Nae Ionescu şi colaboratorul Cuvîntului”26.

Reproduc un calambur al lui Lascăr Sebastian având drept ţintă ironizarea autorului Yogăi: “Se zice că dl Mircea Eliade ar fi scris una din lucrările sale INDIOTE, pe care a intitulat-o Yoga. Or, marele Cineva, voia să se intituleze YORGA.”27

Plecând de la versiunea din 1936, Eliade a publicat în Franţa câteva reluări ulterioare: Techniques du Yoga, Paris, 1948, şi Le Yoga, Liberté et Immortalité (1954), care nu modifică substanţial prima formă.

Sergiu Al. George sublinia în răspunsul la un interviu pe care i l-am luat în 1980 importanţa covârşitoare a primei versiuni din 1936:
“Acesta rămâne textul de bază pentru interpretarea tehnicilor Yoga şi tantrismului, lucrările ulterioare apărute pe aceste teme în Occident fiind mai degrabă perfecţionări în ordinea ilustrativă şi a informaţiei bibliografice decât în cea a ideilor”.28

La peste un deceniu de la apariţie, fascinaţia primei lecturi a Yogăi din 1936 e parcă mai pregnantă, atât în rândul cititorilor anonimi, cât şi în cel al erudiţilor.
Desprind din memorialistică doar două momente semnificative:
La 14 februarie 1947 autorul e vizitat de un tânăr funcţionar. “De patru ani caută Yoga prin toate librăriile şi anticăriile din Paris şi provincie. în 1944 a văzut-o anunţată în catalogul unei anticării din Lyon. A luat trenul şi s-a dus să-şi cumpere cartea. Se vânduse. în sfrârşit, anul trecut s-a hotărât, a început s-o transcrie, pagină cu pagină de pe exemplarul pe care-l găsise la Biblioteca Muzeului Guimet. Dar el, fiind funcţionar, nu are libere decât după-amiezile de sâmbătă şi n-a izbutit să transcrie până acum decât vreo 150 de pagini (cu note cu tot). L-am liniştit, asigurându-l că în curând va apărea cartea… Era atât de încântat, încât m-a rugat să iau împreună cu el un aperitiv la bodega din colţ.”29

La 4 martie 1948 Eliade discută despre istoria religiilor cu Georges Bataille, conducătorul revistei Critique, erudit de prestigiu. “îmi povesteşte cum, după o cercetare de trei ani la Biblioteca Naţională, unde era funcţionar, a avut surpriza să descopere cea mai clară expunere asupra tantrismului într-o carte publicată la Bucureşti. (Yoga mea din 1936)”30

Chiar dacă suntem ignoranţi, profani sau diletanţi, chiar dacă nu putem fi de acord cu ideologia de dreapta din tinereţea lui Eliade, trebuie să recunoaştem opinia celor mai importanţi orientalişti ai lumii că Yoga din 1936 este o capodoperă. Alături de Luceafărul lui Eminescu, Coloana infinită a lui Brâncuşi, Oedip de George Enescu, această monografie este o parte integrantă din patrimoniul spiritualităţii româneşti.

____________________
1 Cartea nu a apărut la începutul primăverii, aşa cum credea autorul în memorialistică, ci la sfârşitul ei. Facem această corectare bazată pe corespondenţa emisă, reprodusă în cele trei volume Europa, Asia, America (Ed. Humanitas, 1999, 2004, 2004).
2 Teza de doctorat a fost publicată de Constantin Popescu-Cadem în foiletonul Revistei de istorie şi teorie literară, între anii 1983-1985 şi în volum intitulat Psihologia meditaţiei indiene (Ed. Jurnalul literar, 1992). Cu ocazia doctoratului lui Eliade circulă un calambur, consemnat şi în… lexicografie. “Pornind de la ideea că membrii comisiei sunt ignoranţi în materie de filozofie indiană (pe atunci nu prea cunoscută în Europa), Oscar Lemnaru a spus: “Mircea Eliade i-a hindus pe toţi în eroare”; la care Cicoulescu a replicat: “Taci, i-o gafă!” şAl. Mirodan, Dicţionarul neconvenţional al scriitorilor evrei de limba română, Tel Aviv, 1986, p. 271.ţ
3 Mircea Eliade, Europa, Asia, America, Corespondenţă, vol. I, A-H. Ed. Humanitas, 1999, p. 88.
4 Flaminius şMihail Sebastianţ, Yoga, în L^Indépendence Roumaine, no 18376. juin 1936, p. 2.
5 Ion Biberi, Yoga, în Le Moment, no 405, 26 juin, 1936, p. 2.
6 Constantin Noica, Yoga şi autorul ei, în Revista Fundaţiilor Regale, nr. 1, ian., 1937, p. 202-211.
7 Valentin Popesso, Yoga, în Studi e materiali di storie delle religioni, dec. 1936.
8 Masson, J. S., Mircea Eliade, Yoga, în Nouvelle revue théologiques, oct. 1937.
9 A. Vincent, Yoga, în Revue de Sciences Religieuse, janv. 1939.
10 Marc Semenoff, La Griffe, 23 mai 1937.
11 Mircea Eliade şi corespondenţii săi, vol. V, Ed. Criterion, 2007, p. 28.
12 Idem, p. 29.
13 Mircea Eliade şi corespondenţii săi, vol. I, Ed. Minerva, 1993, p. 191.
14 Idem, p. 29.
15 Mircea Eliade şi corespondenţii săi, vol. III, Ed. Fundaţia Naţională pentru ştiinţă şi artă, 2003, p. 132.
16 Mircea Eliade şi corespondenţii săi, vol. IV, Ed. Criterion, 2006, p. 394.
17 Idem, p. 275.
18 Mircea Eliade şi corespondenţii săi, vol. III, p. 320.
19 Idem, vol. I, p. 148-149.
20 Ibidem, vol. Ii, p. 198.
21 Anton Dumitriu, Erudiţie şi şarlatanie, în Lumea românească nr. 22-23 iunie 1937.
22 Am reprodus toate cele şase intervenţii ale lui Anton Dumitriu în volumul III al Dosarului Eliade, subintitulat Elogii şi acuze, Ed. Curtea Veche, 2000, p. 122-145.
23 Anton Dumitriu, Demascarea genialităţii Dlui Mircea Eliade, în Lumea românească nr. 273, 4 martie 1934.
24 Mircea Eliade, Memorii, Ed. a IX-a, 1997, P. 309-310.
25 Sergiu Al. George, Arhax şi universal, Ed. Eminescu, 1981, p. 164-165.
26 M. Eliade, Memorii, op. citată, p. 310.
27 Reporter, nr. 19, 27 iunie 1937.
28 Mircea Handoca, Convorbiri cu şi despre Mircea Eliade, Ed. Humanitas, 1998, p. 44.
29 M. Eliade, Jurnal 1941-1969, Ed. a II-a, Ed. Humanitas, 2004, p. 108.
30 Idem, p. 139.