Cuvânt și iubire

Vasilica Grigoraş: Am întâlnit în filosofie, exceptând celelalte domenii, numeroase denumiri date omului: „zoon politikon, trestie gânditoare, individ, dasein, fiind, existenţă-pentru-sine, vieţuitor, fiinţător etc. Mi se pare însă că niciuna dintre aceste noţiuni nu acoperă şi nu explică ce este omul!

Prof. dr. Petre Iosub: Aveţi dreptate deplină. Însă trebuie să gândim acest concept sub două orizonturi: 1) în evoluţia sa istorică, dar şi a filosofiei şi 2) în structura sa originară, generică. Evoluţia limbajului a adus o mulţime de perspective din care poate fi privit conceptul de Om şi i-a îmbogăţit determinările, însă nu le-a epuizat. Generic, el acoperă specia care se poate organiza social şi care are ca atribut esenţial raţionalitatea, adică tocmai elementul care o desparte şi o duce dincolo de animalitate, de instinctele vitale. Asta înseamnă că în univers a apărut un nou cerc antologic – lumea umană cu organizarea şi creaţiile sale.

Iată ce spunea filosoful Ath. Joja despre acest miracol cosmic: ”Undeva în cosmos, pe o minunată planetă privilegiată, a apărut cândva animalul logic, adică animalul care vorbeşte şi gândeşte. Căci logos înseamnă  totodată vorbă şi ceea ce e vorbit, semnificant şi semnificat, concept verbal şi concept mental”. El sintetizează ceea ce a fost tendinţă şi achiziţie către intelect în celelalte specii. Şi astfel se conturează drumul către sine şi către identitatea sa de unicat în univers. Deci, omul ar fi o formaţie biologică înzestrată cu logos – capacitatea de a gândi, dar şi de a exprima ceea ce gândeşte. Să înţelegem mai departe că omul, pentru a putea exprima şi comunica ceva, el trebuie să aibă acel ceva adus la forma gândirii sale. Peregrinările filosofilor spre acel ceva au dus la formarea mentală şi apoi exprimarea prin limbaj a conceptului de om, lăsând în urmă oamenii individuali şi ajungându-se astfel la specie sau genul proxim. S-au creat astfel, pentru a-i da şi proteja identitatea, numeroase variante lingvistice. Aristotel scoate sclavul din rândurile speciei şi-l bagă printre unelte, adică în afara zonei lui „zoon raţionalis”. Reminescenţele acestei dislocări se menţine şi în actualitate, deşi e o mare ruşine pentru umanitate!

V.G.: Aveţi exemple de astfel de reminescenţe perpetuate în istorie?

P.I.: Nu mai departe, în existenţialismul lui Sarte apare angoasa şi prăpastia între “fiinţa-pentru-sine” (eu) şi “fiinţa-în-sine” (celălalt) care mă poate transforma în unealta lui şi să-mi pierd astfel, odată cu libertatea, şi existenţa-pentru sine! Lucrurile funcţionează şi în gândirea postmodernă politică şi economică, accentuându-se chiar raporturile de sclavaj şi extinzându-se la scara relaţiilor între naţiunile speciei.

Trebuie să spun că Blaise Pascal a văzut în omul cugetător sau “trestie gânditoare” nu numai exemplarele dotate ci pe toţi oamenii indiferent de nivelul culturii lor. Potenţial, toţi sunt astfel, chiar dacă unii mai rămân în stadii gregare. El concepe diferenţele dintre exemplare nu pe criterii arbitrare, ci prin prisma egalităţii sociale şi a moralităţii. Dar toţi rămân în specie!

V.G.: Mă gândesc la ceea ce spunea Lucian Blaga despre “omul metaforizant” şi la precizarea celor două dimensiuni ale sale. El vede o legătură organică între dimensiunea “arhivei de primitivisme” prin care defineşte aspectul biologic al omului şi latura sa metafizică, adică înclinaţia spre creaţie culturală.

P.I.: Blaga vine cu un punct de vedere nou, dar şi deosebit faţă de tot ce s-a spus despre om. În ce ar consta această noutate? Mai întâi el nu neagă partea (şi originea) biologică a omului, ci o dublează cu dimensiunea metafizică (de creaţie culturală) care variază în ponderi diferite de la persoană la persoană, fără să elimine pe cineva din rândul speciei. Ferestrele fiecăruia dintre noi spre intimităţile proprii ale lumii au grade diferite de luminozitate. Chiar dacă unele sunt mai opacizate, fie natural, fie din punct de vedere al culturii şi înţelegerii, toţi ne mişcăm şi trăim în cele două orizonturi: al peisajului, adică al realităţii concret-senzoriale şi al dezmărginirii, adică al mereu căutării dincolo de lucruri. Însă şi unii şi alţii facem istorie în felul nostru. Suntem deci fiinţe istoriale în măsuri diferite, chiar dacă valorile materiale în mare parte ne îngroapă în marele anonimat. Istoria nu este deci compusă şi formată numai din valori spirituale. În viaţă, fiecare dintre noi construieşte ceva,”din infractructura istorică pe suprastructura” sa biologică şi culturală, adică pe potenţialul nativ şi pe ceea ce a adăugat cultural pentru a-l dezvolta.

V.G.: Vă propun să revenim la om ca fiinţă metaforizantă şi să detaliem puţin această frumoasă definiţie.

P.I.: De altfel metafora este creaţia gândirii aristotelice, preluată apoi în teoriile literare şi în filosofia limbajului. Dar Blaga extinde câmpul de operabilitate a metaforei aproape la toate creaţiile spirituale. Este un mod nou de a privi problema; nu numai poetica e privilegiată de mataforă, ci toate formele culturii spirituale, inclusiv ştiinţa. Însăşi întreaga cultură şi cunoaştere ar fi o mare şi frumoasă metaforă obţinută prin analogie şi dizanalogie, prin care omul îşi construieşte cărări spre tainele proprii şi ale universului.

V.G.: Dar, astfel nu ajungem iar la “mitizarea” noastră şi a lumii­­?

P.I.: Cum spunea Aristotel însuşi, mitul poat fi filosofie. Dimpotrivă, metafora are semnificaţii polivalente, iar Aristotel o defineşte astfel: ”trecerea asupra unui obiect a unui nume care arată alt obiect, trece fie de la gen la specie, fie de la specie la gen, fie după raport de analogie”. (cf Al. Boboc, Filosofia românească, p. 180)  În acest transfer semantc care este metafora, are loc o “schimbare, înlocuirea unei expresii obişnuite cu una figurată, modificatoare a conţinutului semantic al unui termen”. (Al. Boboc)

Blaga va preciza că transferul semantic implică o schimbare de orizont în care metafora şi mitul dobândesc o funcţie revelatore, adică de creaţie culturală pentru plasticizare şi revelare. Mitul nu este altceva decât “înflorirea metaforicului” care anunţă “fondul metafizic al unui demers sub zodia stilului” (Blaga). Şi astfel, unitatea dintre metaforă şi mit va constitui “punctul de centrare a creaţiei culturale”. (Al. Boboc)  Înseşi cele două tipuri de metafore cu funcţii diferite – cea plasticizantă va fi expresivă şi se va referi direct şi limitat la limbaj, iar cea revelatorie va avea o funcţie constitutivă în procesul creaţiilor metafizice, stilistice, dar şi mitice.

V.G.: Cum şi prin ce am putea distinge cele două tipuri de metafore, în afară de funcţiile pe care le au?

P.I.: Metafora plasticizantă, prin care se rafinează şi se înnobilează  limbajul mitico-artistic, va rezulta din “amalgamarea (amestecarea) conţinuturilor analogice şi dizanalogice, iar cea reveletorie va rezulta din amalgamare de conţinuturi sub incidenţa şi rolul unor “factori accesorii” care survin în procesul creaţiilor metafizice şi ştiinţifice.

Filosoful Al. Boboc este, cred, printre singurii gânditori care a făcut o temeinică analiză a acestei probleme a mitului şi metaforei, cu implicaţii benefice în limbă şi în sfera culturii spirituale în ansamblu, aducând deschideri şi originale interpretări. El subliniază marile dferenţe între spiritul mitic şi cel ştiinţific atunci când le analizăm în ansamblul culturii şi nu într-un anume domeniu strict delimitat (artă, metafizică, ştiinţă etc). În timp ce spiritul mitologic este “robul orgiastic al analogiei“ (Blaga) şi întregeşte aparenţele (disimulările), considerându-le manifestări reale ale unor forţe invizibile, spiritul ştiinţific desfiinţează aceste aparenţe şi le substituie alte structuri, tratând analogia cu prudenţă şi măsură. De aci vor rezulta două elemente: a) ideile prin care cuprindem semnificaţia (în ştiinţă) şi “modul miturilor” care ne dă trans-semnificaţiile prin care s-ar releva un “mister”!

V.G.: Se pare că neokantianul E. Cassirer va încerca şi el o altă variantă de răspuns la întrebarea: ce este omul? Credeţi că răspunsul lui poate fi considerat ca întemeiat ştiinţific?

P.I.: Ernst Cassirer e unul dintre marii filosofi neocritici care a adus contribuţii de preţ în domeniul culturii şi filosofiei limbajului. Însă definirea omului suferă de anumite scăderi. Fără a contesta marile lui merite în domeniul simbolisticii, al legării filosofiei limbajului de lingvistică şi extinderea criticii în toate sferele culturii, are însă unele limite conceptuale. Mai întâi, el crează un nou statut omului, definindu-l  nu prin natura lui “fizică şi metafizică”, ci prin ceea ce crează, adică prin opera sa; omul nu mai trăieşte  în lumea contactelor şi experienţelor directe, ci într-un univers simbolic prin care este rupt total de relaţiile imediate cu lucrurile. Totul este mediat prin semne şi simboluri şi însuşi omul şi legile istoriei sale devin simboluri. Ca atare, omul demiurg devine un simbol şi se leapădă de natura sa fizică şi metafizică. Lumea relaţiilor şi experienţelor lui se desfăşoară în această sferă a mediatului. Această extindere, uneori derutantă a simbolului în spaţiul antropologiei filosofice îl determină pe savantul Boboc să precizeze: “Cassirer merge atât de departe cu sublinierea rolului constructiv, reorganizator al simbolului, încât dincolo de tradiţionala opoziţie neokantiană între ştiinţe <nomotetice> şi <idiografice>, formulează următorul program: <datele> de care se ocupă istoricul nu sunt <evenimente>, ci simboluri, nu legile naturii, ci regulile semanticii sunt principiile universale ale ştiinţei istoriei”. (Al. Boboc, filosofia contemporană, p. 67) Într-o anumită măsură, omul – concept care designează specia, poate fi luat drept simbol, dezbrăcat de toate celelale determinări ale pluralităţii umane. Dar ca să fii simbol despuiat şi rupt de orice legătură cu realitatea naturală şi onticitatea creaţiilor tale (mai ales istoria) este prea mult…

Dacă Blaga dublează natura fizică cu cea metafizică a omului, Cassirer i le va răpi pe amândouă şi-l va face să supravieţuiască ca obiectualitate formală într-un univers simbolic.

Dacă radicalizăm puţin, am putea aprecia că la Cassirer, deşi studiile sale sunt din cele mai felurite domenii adiacente antropologiei filosofice şi generale, omul este fugărit din lumea reală şi instalat în mijlocul universului simbolic creat de el însuşi. Astfel, omul devine o entitate conceptuală care ar vieţui (şi supravieţui), împreună cu creaţiile sale valorice, în timpul social şi istoric şi nu în timpul real în care este şi fiinţă biologică şi creator. De fapt, el plasează omul într-o lume posibilă leibniziană şi nu în real.

V.G.: Acum aş vrea să ne referim la un alt mare filosof contemporan, care a construit o nouă viziune asupra filosofiei şi a omului. Este vorba de Martin Heidegger, a cărui operă acoperă o parte însemnată din dezbaterile contemporane. La el, omul ca entitate reală se topeşte în dasein” (fiind), un fel de “prezenţă-aici” fără consistenţă substanţială, biologică!

P.I.: La Heidegger, se pare că avem de-a face cu o fiinţare non-materială, de-materializată şi de-reificată. Dasein-ul este conceput ca un fel de limită, o întâlnire marginală, limitată cu corpul. El ar fi definit dincolo de aspectul biologic al animalităţii sale. Heidegger va menţiona că “corpul omului este esenţial diferit de un organism animal” şi “înserat” într-o tonalitate afectivă, prin care va fi “transportat în afara lui”. Omul nu va mai fi un “homo animalis”, ci homo humanus. Se produce astfel o “descentrare a poziţiei omului”; dasein-ul nu va mai fi identic cu om natural şi subiect ca achiziţii ale metafizicii şi antropologiei, ci devine altceva; şi anume ceva care are raport cu fiinţa sa. Acest raport va fi numit existenţă şi este deschis spre înţelegerea lumii. Iar lumea nu este altceva decât „un ansamblu de posibilităţi practice” pentru dasein. Această existenţă, intrată în tonalitate afectivă şi care nu-i reală, ar fi poate conştiinţa pe care o „pătrunde transcendenţa”, adică ceva de dincolo, din afara lui (lumea)! Dar se mai spune că lumea are prioritate, iar dasein-ul este dintotdeauna în lume. Până la urmă singură moartea îi aduce şi îi dă identitate dasein-ului. Abia prin moarte devine el însuşi, iar cât este aici (da-sein), dasein-ul este doar rostitor al fiinţei, păstrător al ei şi „locul luminării”. Desigur, această analitică fenomenologică ne duce la ideea exprimată de Husserl, după care eul transcendental, format din gândirea asupra conţinutului ei, după expulzarea sau suspendarea lumii, reprezintă ruperea în totalitate de substanţialitatea subiectului natural şi a lumii. Acest lucru îl face pe filosoful Michel Haar să se întrebe: „oare prin faptul că omul nu este o fiinţă vie ca toate celelalte se poate susţine că el nu este deloc o fiinţă vie sau că este una care scapă determinaţiilor tuturor, celorlalte vieţuitoare?” (Heidegger şi esenţa omului, 2003, p. 23)

V.G.: Una dintre primele lucrări ale dvs. poartă un titlu sugestiv: Omul – o fiinţare privilegiată. Are vreo legătură asta cu viziunea lui Heidegger sau e construită pe altă temelie faţă de ceea ce numea el dasein-ul ca privilegiat în interiorul (mijlocul) existenţei?

P.I.: Mă flataţi puţin! S-ar putea să fie şi o reminescenţă a lecturării unor lucrări ale marelui filosof  despre care chiar în acea lucrare încerc o anume ontologie a dasein-ului, mai bine-zis, a subiectivităţii sau conştiinţei. Însă, temeiul este altul. Omul este cel mai sofisticat laborator biologic din univers privind asimilarea şi dezasimilarea”. Acest lucru, dar mai ales raţiunea sa îi dă omului privilegiul nu numai de a consuma, ci şi de a şti şi tria ceea ce consumă; de a crea şi re-crea acest mediu. Eu am legat omul de complexitatea experienţială pe care o realizează cu sine şi cu lumea, cu creaţiile sale culturale şi componentele acestora în identificarea adevărului.

Fiecare ştiinţă îşi construieşte, şi, în timp îşi „şlefuieşte”, adică îşi „curăţă” şi îşi îmbogăţeşte conceptele prin eliminarea prejudecăţilor şi a erorilor acumulate, propria sa raţionalitate ontologică. Una este raţionalitatea biologiei decisă de obiectul şi metodele ei, de finalitatea cercetării. Alta este raţionalitatea metafizicii, artei şi religiei funcţie de aceleaşi elemente. Exemple: în ştiinţe domină experienţa şi raţionalitatea epistemologică, întrucât ele sunt ontologii ale obiectelor real-sensibile. În artă şi metafizică, ţinând seama de varietatea obiectelor artistice „şi reale şi ireale), predomină în ponderi diferite aspectele ontologice cu cele epistemologice. Ex. sublimul este un concept ontologic, în timp ce statuia, tabloul etc. sunt proiecţii ideale într-o substanţă cu existenţă reală, palpabilă. În religie domină latura ontologică şi uneori cea epistemologică (prin lăcaşuri de cult, icoane, ritualuri – în parte).  Toate însă sunt componente ale culturii umane ca obiectivări ale fiinţei noastre în căutarea şi descoperirea adevărului.

O istorie a religiilor va avea un caracter epistemologic, întrucât se ocupă cu descoperirea şi explicarea obiectelor şi ritualurilor care deservesc cultul respectiv de-a lungul istoriei. Însă teologia va avea un caracter strict ontologic, pentru că  vizează ca obiect extrasenzorialul şi extranaturalul, dematerializat, infinit şi neschimbător, cu care omul nu poate avea o experienţă directă, ci întotdeauna mediată.

V.G.: Atât la Blaga cât şi la D.D. Roşca apar opinii legate de distribuirea inteligenţei în enstatică şi ec-statică, dar şi despre dualitatea raţional-iraţional. Cum credeţi că ar trebui să privim aceste aspecte ale gândirii (inteligenţei) omului: ca erori de concepere sau ca o acceptare a dublei naturi a acesteia?

P.I.: În anumite texte despre „etica inteligenţei” (vi se pare puţin bizară această sintagmă), Roşca va consemna: „Absolutul este de necuprins (…), dar de aici nu urmează că toate ideile noastre sunt în egală măsură lipsite de orice virtute cognitivă”. Omul este mereu deschis căutării adevărului şi tocmai acesta este şi rostul inteligenţei dublată de o etică corectă. Căutarea, dar şi găsirea adevărului obiectiv reprezintă calea eroică a inteligenţei şi drumul prin care ne edificăm propria noastră libertate spirituală.

Gândirea sau inteligenţa enstatică aparţine de dogmă şi este legată de respectarea întocmai a legilor logicii formale aristotelice, care resping formulările contradictorii despre om nu se pot rosti, în acelaşi timp şi sub acelaşi raport, că este o fiinţă biologică şi că nu este o fiinţă substanţială. Or, Blaga vrea să elibereze dogma de rezidurile gândirii creştine şi s-o utilizeze ca metodă de lucru în metafizică şi alte domenii culturale. Pentru ca această metodă să devină operabilă e nevoie de o  gândire ec-statică care utilizează o logică specială şi afirmă antinomicul (contradictoriul). Dogma ar fi numită „o formulare… care postulează o transcendere a logicii, deci o formulă care e în dezacord radical cu înţelegerea, cu inteligenţa <enstatică>”. (D.D. Roşca)

    Gândirea enstatică, spunea Blaga, nu mai are eficienţă, atunci când pătrunderea în structurile paradoxale ale existenţei, unde există numeroase contradicţii latente – mai ales în domeniul metafizic, dar şi al artei, Atunci trebuie să aplicăm gândirea extatică. Această gândire mai poate fi numită şi intuitiv-organică şi  care ar sta la baza construcţiei unei metafizici durabile şi nu cum au fost, fluctuante şi efemere, cele de până acum.

În ceea ce priveşte raţionalul şi iraţionalul este vorba de o raportare a lor, pe de o parte la transcendent, iar pe de altă parte la raţiunea umană. Problema are un dublu aspect: a) poate gândirea noastră raţionaliza şi cunoaşte totul din această lume infinită în spaţiu şi timp şi în continuă mişcare şi devenire? şi b) transcendentul este conceput ca ceva dincolo de subiect, adică o porţiune de real la care nu a ajuns experienţa şi gândirea noastră. Dar el este conceput şi ca ceva cu iz de supranatural, dematerializat, volatilizat, care este ascuns mereu şi totuşi este creator de lume sau de lumi) dacă acceptăm ciclicitatea celor o mie de ani!) Punând faţă în faţă aceste două ipostaze ale transcendentului şi raportându-le la imanenţă şi la capacităţile noastre senzorio-intelectuale, obţinem un transcendent care, mai devreme sau mai târziu, poate intra în perimetrul experienţei şi cunoaşterii noastre. Cel de-al doilea transcendent va rămâne ca o ipostază etern străină şi ascunsă nouă şi pe care o invocăm atunci când nu avem argumente. Aceeaşi problemă este şi în cazul cuplului raţional şi iraţional.

În momentul în care vorbim de primul transcendent, acesta este temporar iraţional şi iraţionabil, dar în evoluţia sa cunoaşterea îl captează treptat şi îl transformă în raţional. Deci, este un iraţional în mod relativ şi nu absolut şi definitiv. Dar dacă este vorba de cel de-al doilea tip de transcendent care e conceput ca miezul sau „esenţa ultimă a lumii”, atunci avem un iraţional absolut, definitiv, specific anumitor tipuri de metafizică speculativă. Exemplu – omul ajunge să cunoască pe Brahma-Atmân numai când acesta se purifică în fiinţe umane. De aici şi ideea filosofiei indiene că, pentru a cunoaşte universul, omul trebuie să se cunoască pe sine, pentru că el este centrul universului şi în el „se reflectează întreaga existenţă”. (A. Dumitriu) Desprindem şi ideea că transcendentul ca iraţional posibil raţionalizabil  în timp ţine de domeniul ştiinţei, iar iraţionalul niciodată raţionalizabil ţine de metafizica speculativă cu aspect enstatic. Blaga vrea să facă un compromis şi să demonstreze că în metafizica ecstatică pot convieţui cele două componente raţional-iraţional, mai ales că însăşi realitatea existentă este în totalitate raţională aşa cum o concepeau Hegel şi Leibniz. Trebuie să recunoaştem însă că există mereu „regiuni ale concretului” în care natura a pus bariere în calea cunoaşterii, oricât de riguroasă ar fi ea, dar aceste stavile nu pot fi definitive.

    La K. Jaspers întâlnim o altă atitudine faţă de om. El vorbeşte despre o criză a culturii şi umanismului în contemporaneitate, mai ales că acesta, omul este considerat doar ca „element funcţional” în aparatul social şi ca un atom care este „pustiit” de tehnică şi marginalizat.

Jarpers consideră că evoluţia tehnicii a provocat mutaţii profunde în structura existenţei şi cunoaşterii cu consecinţe grave aupra omului – supunându-l unui proces de dezumanizare şi însingurare, golindu-l de umanitatea sa interioară şi aruncându-l printre celelalte obiecte ale naturii.

Sofisticarea tehnicii şi acapararea de către aceasta a spaţiului uman adâncesc mereu înstrăinarea şi izolarea omului, ceea ce ar duce la „înaintarea lumii umane spre un abis” inevitabil. Şi el recomandă ca singură cale de salvare a omului lupta de emancipare şi de dominare a tehnicii de către acesta.

Trebuie să recunoaştem că acest strigăt existenţialist este justificat, dacă ne gândim pe de o parte, la marile pericole latente care zac în tehnică şi la faptul că accesul la cunoaşterea şi mânuirea ei este destul de limitat, iar majoritatea oamenilor sunt doar manipulatori şi manipulaţi fără să ştie riscurile folosirii acestor angrenaje.

V.G.: Aţi prezentat cuprinzător şi la obiect idei, teorii ale unor mai gânditori cu privire la Om. Însă, mi se pare că, în final, exprimaţi o concepţie fatalistă cu privire la soarta omului.  V-aş întreba: cum va reuşi omenirea să se salveze? Dacă va reuşi, care ar fi soluţia? Îmbrăţişaţi ideea că e nevoie de o revoluţie spirituală pentru salvarea omenirii?

P.I.: Prin ea însăşi, culturalizându-şi spiritul dar şi existenţa. Ridicându-se deasupra  nevoilor instinctive şi simţindu-se cu adevărat în câmpul valoric, adică în cel de-al doilea plan al creaţiei, întrucât natura şi Dumnezeu i-au dat aceste posibilităţi. L-a făcut omul demiurg şi l-a trimis în lume să-şi creeze propria sa lume, dar să aibă grijă şi de natura care i-a dat-o  fără să distrugă ceva din primul plan al creaţiei.  În caz contrar îşi scrie propriul lui sfârşit prin distrugerea naturii însăşi.

Interviu realizat de Vasilica Grigoraș