Cuvânt și iubire

RELIGIA  CA  ȘTIINȚĂ  GENERALĂ  FINALĂ

Matematicile și științele morale și sociale. – În conținutul noțiunii de știință, noi am distins două sfere destul de diferite între ele: cea a științelor exacte, pozitive, științele naturii evoluate; și cea a științelor lumii evoluante și conștiente, a realităților morale și sociale. Prima studiază materia și forțele naturii, formele lor și legile lor, și a doua valorile, produse ale aspirațiilor și dorințelor infinite ale omului. Noi am văzut că, domeniile acestor științe fiind diferite dar interdependente, aceste sorturi de științe, ele însele vor fi diferite dar interdependente. Obișnuit, se încearcă a subordona științele morale și sociale și prin urmare religia științelor stricto sensu, care este cea a naturii evoluate; dar reflectând bine, se observă facilmente că știința naturii este ea însăși o realitate de ordin moral și social și că, astfel, trebuie studiată ea însăși, la rândul său, în cadrul științelor sociale și morale, întru cât este neîncheiată, în evoluție, ca toate celelalte realități sociale și morale. De altfel, la baza principiilor directoare ale științei se găsește precizamente un act de credință, semn caracteristic al realităților morale și sociale. (79).

(79) După Hume, conexiunea cauzală dintre două fenomene nu există în fenomene ci în spirit şi nu se poate distinge de o conexiune accidentală decât printr-un sentiment mai agil şi mai ferm care o acompaniază şi se cheamă belief.

A studia știința pozitivă a naturii, ca fapt moral și social, este necesar și posibil, tot atât cât este imposibil, așa cum noi deja am arătat, de a face să se plieze realitățile de ordin social și moral regulilor riguroase ale logicii raționale. Într-adevăr, aceste realități nu se pretează formulelor matematice și nu se lasă măsurate și cântărite.

Forța este deci de a întrebuința, în studiul acestor realități, o altă logică și alte metode decât cele ale științelor exacte; logica inimii și a intuiției căreia noi am văzut că trebuie să i se atribuie semnificația de revelație. Clara rațiune geometrică și matematică fiind incompatibilă cu natura faptelor morale și spirituale, care, cum gândise Spinoza, acestea se pretau mai bine la viziuni tulburi ale misticilor, la revelații iraționale ale utopiștilor. Când spiritul atacă această realitate, el trebuie să renunțe la metoda abstractă, ale matematicilor și geometriei, și să se afunde mai degrabă în mituri, în irațional și mistică. Regresul gândirii și căderea în copilărie, spune M. Bruschvicg, care vede progresul doar în rațiunea clară și abstractă, în idealismul geometriei și al matematicilor. Regres, da, de la gândirea geometrică, dar progres al gândirii pe scurt; regres forțat și rezonabil la urma urmei.

Nu este greșeala lui Aristotel și a realităților morale de a nu se preta raționamentului matematic (vezi Progrès de la Conscience, t. I, ch. II) și dacă, cu el și după el, filosofia s-a transformat în mitologie, pentru că, prin faptul cuceririlor lui Alexandru, mentalitatea greacă a trebuit să se îmbogățească cu elemente mistice venite din Egipt și Asia.
Iraționalul acestor elemente mistice este cel, ireductibil, al revelațiilor, al intuițiilor profunde care revelă scopurile activității oamenilor, care formulează obiectul aspirațiilor sufletului uman și care constituie precizamente materia științei valorilor. Cum a remarcat M. Meyerson, convingerea lui M. Brunschvicg că raționamentul matematic este singura cale legitimă ducând spre penetrarea realului, este bazată pe convingerea că realul, în ultim fond al său, este matematic în esență”. Ceea ce este adevărat, dacă este vorba de solide și de forme și legi ale materiei brute. Dar eu nu văd cum se poate adopta logica rațională și raționamentele matematice în științele a căror materie este furnizată de acțiuni ale oamenilor și scopurile lor, căci ce pot avea ele aici geometric și matematic?
Cert, Aristot a comis o grea eroare utilizând finalitatea biologică în interpretarea fenomenelor lumii fizice și antropomorfismul în știința cerului astronomic unde, mai mult decât oriunde altundeva, matematica este singura la ea acasă. În aceasta, reproșul pe care i-l face M. Brunschvicg este pe deplin meritat. Dar nu se comite o eroare asemănătoare și chiar mai rea , când se pretinde că raționamentul matematic și metodele geometrice pot servi științelor sociale și morale? Dacă revelația și divinația, cum constată M. Meyerson, se găsesc chiar în fondul invențiilor și al descoperirilor științelor fizice și matematice, cum să se pretindă că rațiunea clară, inducția și deducția logice ar putea servi științelor al cărei obiect sunt valorile morale și sociale, realități subiective și infinit schimbătoare. Aplicarea lor, aici, cert, ar fi idealul. Aceasta va fi posibil, poate, atunci când ciclul evolutiv al acestor realități va fi închis, și el, precum cel al materiei și al vieții, când istoria va fi condus societățile umane la un sort de regat al lui Dumnezeu. Atunci de asemenea finalismul lui Aristot va domina, alături de cauzalitate, lumea materială complet supusă omului devenit veritabilmente rege al creației (80). Și încă rămâne de văzut dacă utopiile ca și etica creștină

(80) De altfel, Platon, în care M. BRUNSCHVICG vede veritabilul iniţiator al primului progres al conştiinţei datorită aplicării matematicilor la studiul lumii, n-a putut evita aserţiunile lui Aristot; el chiar l-a precedat şi l-a depăşit pe acesta şi sursa tuturor erorilor lui Aristot se găseşte deja în Platon, spre marele regret al lui M. Brunschvicg. Într-adevăr, când Platon părăseşte ceea ce M. Brunschvicg numeşte dialectica ascendentă, şi cade de asemenea în ceea ce el numeşte dialectica sintetică sau descendentă, opinia lui este că aici este vorba despre o decădere a lui Platon în mentalitatea puerilă a primitivilor, în misticism şi mitologie. Căderea pe care i-a făcut-o Platon lui Dumnezeu Un-Bun sau Demiurg arată diferenţa între cele două ritmuri ale Platonismului, cel al analiticei ascendente şi cel al analiticii sintetice. Cu analitica transcendentă, veritatea nu mai depinde decât de rigoarea demonstraţiilor pozitive, şi progresul se obţine prin folosirea metodelor infailibile ale geometriei. M. Brunchvicg recunoaşte că atunci Platon a fost obligat să studieze realităţile sociale şi politice ale timpului său, el a abandonat aceste metode şi „vrând-nevrând s-a plasat în afara centrului luminos al inteligenţei” adică s-a detaşat de „disciplina matematică austeră şi scrupuloasă” şi opera sa ajunge la o „simplă rejuvenare a formelor credulităţii populare, în dispreţ pentru demonstraţie”. Platon, la sfârşit, „s-a convertit în moştenitor al lui Homer, profesor de ideologie şi chiar de mitologie”. M. Brunschvicg deploră această regresiune şi el o explică doar prin adversităţile istoriei au provocat căderea Atenei, a tuturor valorilor morale şi, prin urmare, de asemenea, a inteligenţei şi a filosofiei. El este departe de presupune că metoda geometrică nu convine realităţilor sociale şi morale şi că siplu de tot aici era necesitatea schimbării, pe care el o regretă atâta, a ritmului şi a gândirii lui Platon. Că Platon a fost obligat, în acest domeniu, de a întineri credulitatea populară şi de a deveni profesor de ideologie şi de mitologie, se va vedea în paginile următoare. Aluviunile mistice, venite din Egipt şi din Orient, au lărgit orizontul gândirii greceşti, şi aici a fost un mare progres moral şi religios al cărui fruct va fi creştinismul. „Misticismul depăşeşte şi contrazice ordinea spiritului, raţionalismul matematic, de aceeaşi manieră cum spiritul depăşeşte şi contrazice ordinea cărnii. Deasupra spiritului există Caritatea”. (Vezi: Progrès de la conscience t. I, p. 167).

nu sunt ele însele fructul unui idealism matematic aplicat realităților sociale, deducțiilor more geometrico pur și simplu.

Iraționalul scopurilor și al idealului. – Dacă morala și religia pot fi considerate ca știință a scopurilor, a valorilor și a idealului, este cert că acestea sunt aici științe supra-raționale sau iraționale. Obiectul lor nu are o existență empirică, exterioară; nu este un lucru, ci o acțiune de împlinit, adică un scop de realizat. Or, scopurile nu sunt descoperite de rațiune, ci concepute, ca și sugerate, de aspirațiile și dorințele noastre. Nu i se poate proba existența decât prin acțiune; nu poate fi constatată, ci instituită. Cu M. Hauter, noi gândim că este imposibil a stabili prin mijloace științifice valoarea unui ideal oarecare. Se crede într-un ideal, nu se probează… or metodele de cercetare elaborate în cursul ultimelor secole nu sunt bune decât pentru studiul faptelor concrete sau materiale, ele nu sunt de nicio utilitate pentru cunoașterea unui ideal. Dacă deci știința modernă își mărturiseșteinteresul pentru morală, ea nu poate sesiza aceste probleme decât întru cât morala ajunge la instituții sau la stări psihice care prezintă caracter de fapte… Morala totuși nu consistă într-un ansamblu de fapte, chiar dacă ea naște fapte. În această descoperire consistă precizamente originalitatea funciară a kantianismului primitiv… Întru cât acest adevăr kantian a câștigat spiritele contemporanilor noștri, se poate spune că noi am abandonat concepțiile mecaniciste și naturaliste moderne. Numai că, se rămâne atunci fără mijloc de a stabili cu certitudine adevărurile obiective, așa cum avem obșnuința de a le găsi în lucrările savanților. Filosofia moralei pare astfel în stare de inferioritate în raport cu „știința morală a moravurilor” sau cu „morala pozitivă”…. „Consecințele radicale, dar inevitabile, ale unei astfel de atitudini sunt negarea pur și simplu a valorii intrinsece a idealului. Idealul a devenit o funcțiune a unei stări sociale, a unei stări psihologice și chiar biologice. În loc de a domina și de a ghida faptele, idealul sfârșește prin a depinde de ele. Aceasta este contrar naturii idealului. Se poate menține aparența de a fi supus morala la rigoarea unei metode exacte, morala scapă acestei metode și nu-i lasă decât elementele moarte ale unei vieți pe care ea o crease” (81)

(81) Ch. HAUTER, Essai sur l’Objet Religieux, pp. 190-191

Și dacă aceasta este adevărat pentru morală ca știință a scopurilor, cu mai puternică rațiune este adevărat pentru religie, care este știința scopului ultim din toate scopurile umane. Și aceasta este precizamente pentru că, așa cum spune de altfel M. Hauter, „filosofia religiei este incapabilă să nască o convingere religioasă… ea nu poate crea nici distruge nicio credință religioasă”.

Dubla iraționalitate a moralei și a religiei pare deci a stabili un abis între ea și știință. Dar aceasta nu probează de fel că credința n-ar fi o știință căci, rațiunii și inteligenței, raționalismului mecanicist al științei, li se poate opune rațiunea inimii, raționalismul finalist al religiei și al moralei. Sunt rațiunile inimii mai puțin valabile?

Există, cert, între știință și religie, aceeași diferență și același abis, dacă se vrea, ca între materie și spirit. Dacă din acest motiv științele spiritului diferă într-atât de științele materiei, sunt ele mai puțin științe pentru aceasta?

Necesitatea de a lărgi noțiunea de știință. – Aceasta nu semnifică mai mult decât că știința pozitivă a naturii este subordonată științelor morale și sociale și, prin urmare, religiei. Ceea ce trebuie mai degrabă relaxată și lărgită este ideea de cunoaștere științifică propriu-zisă, până acolo ca ea să poată conține însăși cunoașterea realităților sociale, morale și religioase. Progresul rațiunii nu poate fi realizat decât prin relaxarea, îmbogățirea și lărgirea acestor metode și nu prin răcirea și îngustarea sa în limite rigide, reducându-se, cum cere M. Brunschvicg, la geometrie și la matematici. Se riscă, cert, inexactitudinea, imprecizia și incertitudinea. Dar ce se poate face, dacă această ordine a realităților este incompatibilă cu precizia și certitudinea și dacă nu se pretează la exactitudine? Să li se impună cu forța? Ar fi atât absurd cât și inutil. Ceea ce trebuie este lărgirea și asuplarea noțiunii de știință până acolo încât ea să devină compatibilă cu natura realităților sociale și morale; și în același timp încerca să precizeze și să raționalizeze realitățile morale și religioase, ca ele să poată să intre în cadrul noțiunii lărgite a științei.
Din partea religiei, constatăm că s-au făcut pași de uriaș în acest sens. Ne putem face o idee la lectura unei cărți recente a lui M. Menegoz. După el, efortul lui Schleiermacher, purta în această direcție, dar fără succes „căci este veritabilmente o dificultate de a sintetiza viziunea raportului între Dumnezeu și lume, sugerată prin intuiția religioasă, cu viziunea „științifică” a universului” – viziune, în ochii lui Schleiermacher, radical mecanicistă și deterministă – marele teolog a simțit-o evident foarte bine; dar că există aici o problemă, problemă cerând o revizie a funcțiunii lui „a cunoaște” în totalitatea sa, aceasta, ni se pare a nu fi remarcat-o. De aici, în gândirea sa, juxtapunerea, fără nicio legătură organică, a interpretării religioase și a explicației mecaniciste a lucrurilor. De aici, cel puțin despre Dumnezeu, indiferența sa față de ideea de „personalitate” și alunecarea perpetuă a noțiunii sale de Dumnezeu către aceea a orbului destin… Mult timp nu s-a văzut, în teologia protestantă decât viziunea religioasă a lumii și religia însăși găsindu-se nu numai incomodate, dar amenințate, fiindcă viziunea profană a universului nu posedă destulă suplețe pentru a și le incorpora.

Că ar exista, invindu-se din misterul și experiența credinței, intuiție religioasă a existenței, foarte bine; dar încă trebuie ca realul în ansamblul său să nu opună acestei intuiții un scop de neprimire, și să nu se prezinte ca susceptibil, adaptându-i-se, de a o legitima.” (82)„ Căci, ce-ar

(82) F. MENEGOZ, Réflections sur le Problème de Dieu, pp. 41-42.

vrea, la urma urmei, mărturia emoționată a unei „vieți” și a unei „intuiții” religioase, dacă realitatea cosmică ar pesista irecuzabil să o dezmintă?

O dată în plus: nicio lucrare teologică eficace și durabilă fără recurs la cooperare, „din afară”, a reflexiunii filosofice contemporane” (pp. 44).

Se va ajunge aici printr-o reformă a teoriei cunoașterii științifice, care trebuie să-l depășească pe Kant; ceea ce, crede M. Menegoz, a devenit posibil după M. Bergson, „Până aici, având în vedere influența predominantă a lui Kant, epistemologia nu era în principal decât o teorie a cunoașterii științifice. Acesteia, urmând premizele lor metafizice, filosofii au asociat sau n-au asociat o teorie a cunoașterii religioase. Când ei au asociat-o, au făcut-o, în oarecare sort „cu rușine”. Nefiind asigurați decât pe jumătate sau deloc de caracterul cognitiv al religiei, ei ezită. De asemenea, locul pe care ei îl atribuie, când au consimțit să o facă, cunoașterii religioase, era dintre cele mai incerte. Astăzi, situația apare răsturnată. Din moment ce vitalul primează asupra abstractului, și intuiția imediată a realului inteligența mediată a unei realități mai mult sau mai puțin reduse, problema cunoașterii religioase, ultimul fond al cunoașterii metafizice, vine, în materie epistemologică, să ocupe, în principiu, primul loc; cât despre cunoașterea științifică, deoarece știința nu prezintă decât o abstracție de cosmos evoluând în durată efectivă, ea se va subordona în viitor, în sistem, cunoașterii religioase”. Aceasta nu contrazice nici primatul rațiunii practice al lui Kant nici rolul dominant și predeterminant pe care Comte îl atribuia Sociologiei, a cărei încoronare era precizamente religia.
Dar există o contradicție inerentă gândirii lui M. Menegoz. În fond, el este pentru raționalizarea religiei, și primatul pe care i-l concede acesteia asupra științei abstracte este de pură formă, sau mai degrabă o compensație pentru sacrificiul pe care i-l impune.
Între știință și religie, trebuie să se constituie un sort de concordat analog celui care există între Stat și Biserică, pentru că între cunoașterea religioasă și cunoașterea științifică, se poate stabili o specie de paralelism constant, unul fiind totdeauna gata a combate lacunele celuilalt (83).

(83) „Din partea mea, spune M. E.-I. BOUVIER (şi în acest sens s-au exprimat cei mai mulţi membri ai Academiei de Ştiinţe în răspunsul la ancheta menţionată anterior) „eu cred ideea religioasă mai degrabă proprie a favoriza progresul ştiinţific, căci ea antrenează către sursa, către originea lucrurilor şi spre acelaşi scop către care tinde infatigabil ştiinţa” (Les Sentiments Religiuex et la Science, p. 58). „Cu cât ştiinţa progresează… cu atât mai complet cunoaştem Universul şi omul şi minunile structurii lor, cu atât suntem mai tentaţi de a recunoaşte aici o mână atotputernică şi infinit inteligentă şi prin Consecinţă Dumnezeu obiect suprem al Religiei” (Pierre BAZY, ibid., p. 33). „Nimic nu se opune ca spiritul ştiinţific să se acorde cu credinţele religioase reflexive şi luminoase; studiul aprofundat al ştiinţelor le întăreşte, dimpotrivă, făcând mai eclatantă opera lui Dumnezeu”

(Général BOURGEOIS, ibid., p. 51)

Teleologie și Teologie. – Știința descoperă cauzele, elementele cele mai simple ale realității: celule, molecule, atomi, forme spațiale, care sunt de asemenea cele mai elementare și, în orice caz, în ordinea timpului, cele mai aproape de origine, formele inferioare ale ciclului evolutiv al materiei și al vieții. Din contră, religia descoperă și descrie scopurile; ea dă viziunea scopurilor simbolizate în anumite idei religioase precum, de exemplu, ideea de Dumnezeu, capăt și suflet ale realității totale a lumii; ea este știința scopului, adică a destinului lumii și al omului în lume; ea este într-un cuvânt cunoașterea puncrului de sosire al evoluției totale a omului, a societății și a realității lumii. Știința este viziunea din jos, din exterior, prin detalii elementare și prin cauze antecedente ale realității totale și religia este viziunea de dinăuntru, în ansamblu, de sus și până la capăt. Dumnezeu și omul sunt alfa și omega ale științei realității totale.
Dacă știința elementelor și a cauzelor, aducându-și contribuția luminilor sale spune ce-ul și cum-ul realității, religia spune de ce-ul. Știința împinge destul de departe investigațiile sale în direcția originilor, dar ea nu împinge până la capăt; religia împinge până la capăt în cercetarea originilor și, în același timp, ne desoperă unde merge lumea și pentru ce.
Știința ne dă cunoașterea mijloacelor prin cunoașterea cauzelor și a efectelor; religia ne dă cunoașterea scopurilor. Dar cu știința, singură, noi nu avem decât cunoașterea mijloacelor, care, fără cunoașterea precisă și exactă a scopurilor, pot deveni cele mai periculoase instrumente ale morții și ale distrugerii. Și ele devin astfel în realitate dacă scopurile cărora aceste mijloace trebuie să servească rămân îndoielnice, incerte și discutabile. Or, numai religia ni le poate procura sigure și precise atât cât este posibil. Nu e mai puțin adevărat că religia singură, fără știință, este tot ce poate avea de aici mai zadarnic și amăgitor. Oricare ar putea fi anomalia tranzitorie a conflictelor între știință și religie, ele sunt solidare și nu pot decât să cadă sau să se prezerve împreună. Vom vedea chiar că religia și știința nu sunt numai solidare fiind complementare, dar ele sunt în oarecare sort și, la limită, interschimbabile, ca două idiomuri exprimând o aceeași realitate. Raporturile lor reale nu se traduc nicăieri mai bine decât în raporturile ce se pot stabili între finalitate și cauzalitate. Fără cauzalitate, nu există finalitate. Dacă finalitatea este o cauzalitate internă, ea este totdeauna dublată sau sprijinită pe o cauzalitate externă.

Cauzalitate și Finalitate. – Fenomenele care preced și prepară ecloziunea și germinarea vegetală sau animală sunt de natură fizico-chimică și determinismul lor este exclusiv cauzal, fizico-chimic. Dar când bobul de grâu se descompune sub acțiunea apei și a căldurii, și când începe procesul de asimilare și de recompunere a vieții vegetale, procesul dirigent, entelehia metafizică a lui Cl. Bernard, este cel care înlocuiește determinismul cauzal, finalitatea este cea care dirijează cauzalitatea. Scopul pe care-l urmărește acest proces este de a produce un bob de grâu identic celui căruia îi este punct de plecare. Efectul devine scop și mijloacele sunt cauzele. – În ordinea realităților morale și sociale, finalitatea sau libertatea și cauzalitatea sau determinismul dependent din punct de vedere: dacă priviți retrospectiv procesul evolutiv istoric, plasându-vă la punctul lor de sosire, veți avea aspectul finalist,befectele, fiind acompaniate de conștiință, devin scopuri sau motive, și cauzele devin mijloace.Dacă vă plasați în punctul de plecare al procesului și priviți către punctul de sosire, aveți aspectul cauzalitate – determinism. În primul caz, există alegerea reflectată a mijloacelor, în al doilea, există…selecția mecanică.

La fiecare etapă a evoluției umane (a istoriei), fiecare moment ce va să vină se prezintă ca scop sau ca ideal de realizat imediat, fiecare moment al acestei evoluții fiind cauza sau mai degrabă mijlocul care prepară și determină momentul următor și scopul sau efectul momentului antecedent. Aceasta se petrece exact la fel în embriologia animală și vegetală. Spicul de grâu este ca un ideal urmărit de bobul care a germinat, întocmai cum vârsta adolescenței este idealul sau scopul copilăriei, și adultul idealul adolescentului, și Dumnezeu idealul umanității.

În orice acțiune umană mai complicată, fiecare element este produs de un antecedent al său prin mijlocul unei determinări cauzale; dar el este în același timp atras de elementele posterioare, ca zaua cea mai bine adaptată, care conspiră, adică, de fasonul cel mai fericit la realizarea obiectului pe care această activitate și l-a propus ca scop. În confecționarea unui discurs, care-și propune să convingă publicul de legitimitatea unei teze, asocierea de idei procură elementele discursului de-o manieră să zicem așa cauzală; ea poate deci, prin ea singură, să explice discursul; dar scpul discursului este cel care decide ce trebuie amploaiat și ce refuzat; căci după acest criterium se alege și se determină, printre materialele furnizate de cauzalitatea asociației de idei, care trebuie să fie cele al căror ansamblu va constitui discursul. Fenomenele pe care noi le considerăm ca dirijate către un scop trebuie trebuie relegate de cauze. Scopul este cel care provoacă și explică compoziția seriei elementelor intermediare. Deznodământul dramei decide care trebuie să fie episoadele, scopul este cel care determină care trebuie să fie mijloacele.
La drept vorbind, ceea ce face forța însăși a finalității, este tocmai cauzalitatea. „Dacă n-ar fi avut câtuși de puțin determinare a ce urmează prin ce precede, n-ar fi avut, zice Paulsen, deloc experiență și obișnuință, deloc principii și decizii, deloc educație și ordine publică.”

Cauze eficiente și cauze finale. – Cauzele finale colaborează cu cauzele eficiente, cauzalitatea se transformă în finalitate, când este vorba de activitatea practică, adică de raporturile omului cu milieul fizic (84).

(84) Filosofia lui Kant poate fi şi trebuie să fie depăşită. Ea exclusese finalitatea categoriilor de judecată în profitul cauzalităţii; trebuie rintegrată şi reabilitată „În faţa caracterului intenţionalist infinit bogat şi variat al conştiinţei şi… a creşterii investigaţiei ştiinţifice şi morale, finalitatea, zice M. MENEGOZ, face astăzi figură de candidat serios la dignitatea categorială” (Réflexions sur le Problème de Dieu, p. 75)
„Cauzalul sugerează, mai mult decât finalul, impresia de evidenţă; şi finalul, frecvent, nu va ieşi deloc din conjectural. Totuşi, în toate domeniile, categoria finalităţii depăşeşte în acest sens rivala sa pentru că ea va deschide sfere ale vieţii mai profunde decât cele la care categoria cauzalităţii dă acces.Se pare clar, în fapt, că totalitatea conesabilă poate fi captată de aplicarea la real a acestor două categorii… prin consecinţă, nu există abis de netrecut între cunoaşterea ştiinţifică şi cunoaşterea religioasă” (F. MENEGOZ, ibid., p. 75-76). Dar când se consideră finalitatea ca o simplă variantă a ideii de libertate, cauzalitatea ia ea, de asemenea, caracter de necesitate. Explicaţia prin libertate trebuie reintegrată atunci explicaţiei prin necesitate, aşa cum finalismul trebuie reintegrat mecanismului cauzal. „Hegemonia necesităţii va antrena fatalmente anularea libertăţii” spune M. MENEGOZ. După părerea sa, „moderna critică a ştiinţei, interpretarea sub unghiul necesităţii, este inferioară celei sub unghiul libertăţii”. Şi de aceea. „predominanţa principiului Libertăţii nu are nimic mortal pentru principiul Necesităţii. Reflexiunea filosofică, recunoscând natura veritabilă a acestuia, şi fixând clar competenţele şi limitele, va permite reprezentării lumii sub unghiul Libertăţii de a se incorpora reprezentarea sub unghiul Necesităţii, fără să mutileze sau să falsifice nimic. Libertatea poate foarte bine să se subordoneze Necesităţii servindu-se de ea fără a se compromite. Dumnezeul vivant al religiei se concepe uşor în raportul ce se susţine  creaţia sa în vederea desăvârşirii operei sale, ca utilizând în scopurile sale sistemul, închis unicamente pentru reflexiune, legilor naturii şi ale vieţii umane”. (Ibid., p. 107).
„Când se intreprinde explicarea unui fenomen social, trebuie recercetată separat cauza eficientă care îl produce şi funcţiunea pe care o îndeplineşte”. Durkheim numeşte astfel de funcţiune ceea ce se numeşte obişnuit utilitate şi finalitate. Pentru el explicaţia cauzală şi eficientă este cea care importă, dar el recunoaşte că „dacă nu se sfidează a proceda urât în al doilea rând la determinarea funcţiei (a scopului), ea nu lasă să fie necesar pentru ca explicaţia fenomenului să fie completă”. (DURKHEIM, Règles de la Méthode Sociologique, p. 117.)

În realitatea lumii subiective, sociale și morale, trebuie distins totdeauna între cauza eficientă și cauza finală, a completa determinarea cauzală, eficientă prin determinarea finalistă sau funcțională pentru ca un fapt social să fie expicat complet, ceea ce un pozitivizt rasat ca Durkheim a recunoscut (84 bis).

Dar eu mă întreb dacă ar putea cauzele eficiente să fructifice, să se producă și să producă efectele lor, dacă dorințele și nevoile se traduc în scop, nu cer satisfacție? Dorințele nu se pot realiza fără concursul cauzelor eficiente, dar acestea ar rămâne sterile și inoperante dacă dorințele nu le-ar pune în mişcare; dacă nu, s-ar zice că un câmp arat, udat, încălzit prin soarele primăvăratic, ar produce grâu chiar atunci când n-ar fi fost însămânțat.

Explicația prin Dumnezeu și prin Atom. – Reprezentați schema lumii printr-o serie neîntreruptă de acțiuni și forme, al cărei punct de plecare ar fi atomul și punctul de sosire Dumnezeu. După M. Bergson, „relația cauzală între Dumnezeu și lume ar apărea ca o atracție dacă se privește din jos, o impulsiune sau o acțiune prin contact dacă se privește din sus… Deci numai dacă se privește dintr-un sens sau din altul se observă Dumnezeu ca fiind cauză eficientă sau ca fiind cauză finală” (Evolution creatrice, p. 351).
Explicația științifică ar consista în remontarea de la atom spre Dumnezeu, explicația finalistă și religioas  ar consista în descinderea lui Dumnezeu către atom (85). Știința va porni de la atom,

(84 bis) Durkheim recunoaşte astfel că „forma de determinare a tendinţelor, a nevoilor şi a dorinţelor nu poate fi negată. Numai, în afară de vreun caz că ele ar putea face ceva din nimic, interpretarea lor, indiferent de efecte, ar putea avea loc doar în virtutea unor cauze eficiente. ”

(85) Sunt oare lucrurile guvernate de şansă? Sau printr-o providenţă care este totdeauna prezentă cu toate că noi nu-i putem recunoaşte activitatea decât foarte rar. Aici este „old riddle” eterna alternativă: atomul sau Dumnezeu? Sau toate lucrurile sunt controlate în vederea scopurilor bune, câtă vreme omul acceptă acest control, sau totul depinde de jocul forţelor brute, ininteligente. Nu există altă ieşire (G. F. HARBOUR, Contemporary Review 1922).

zicând, pentru fiecare porțiune intermediară ce-ul și cum-ul; religia ar porni de la ideea de Dumnezeu, descinzând spre atom, ea va spune la fiecare poziție intermediară de ce-ul. De ce-ul este mai comprehensiv decât cum-ul, căci îl implică. Și Dumnezeu ne pare a explica mai complet lumea decât atomul.

Karl Marx a interpretat istoria și evoluția umanității prin ipoteze fondate pe atom și materie; Sfântul Augustin și Bossuet ne-au dat o filosofie a istoriei fondată pe ideea de Dumnezeu, Dumnezeu fiind cauza a tot ce se petrece în istorie.

Reurcând cu Marx și Lamarck de la atom sau celulă către Dumnezeu, cum-ul ne dă explicația cauzală a producției succesive a formelor intermediare, antecedentul explicând totdeauna consequentul. Dar descinzând cu Bossuet, de la Dumnezeu spre atom și celule, de ce-ul ne dă motivația finalistă a formelor intermediare, antecedentul fiind totdeauna mijlocul consequentului, care-i este scopul. Dacă este ceva în celulă care împinge evoluția formelor inferioare către Dumnezeu, există în Dumnezeu o putere de determinare finalistă, la fel de efectivă ca puseul cauzal, care atrage spre el și provoacă evoluția celulei prin infinitatea formelor intermediare.

Forma inferioară trebuie să fie atrasă de cea care este imediat superioară, pentru ca ea să poată urca cu o treaptă. Dacă, așa cum o gândim noi, finalitatea nu este decât inversul cauzalității, explicația prin Dumnezeu este la fel de logică și legitimă ca explicația prin celulă. În Dumnezeu se găsește egalmente finalitatea universului material, care pare să n-aibă niciuna. Deoarece materia este remaniată și ca și revifiată de om, este cert că universul material, antrenat de evoluția umanității, trebuie să realizeze și el, o formă finală și, prin urmare, cade și el sub dominația principiului finalist, concomitent cu cea a principiului mecanicist. Universul dobândește astfel un destin mai mult sau mai puțin precis. Existența sa începe să aibă un sens și un scop. Sensul și scopul naturii nu vor fi ele oare de a realiza aproximarea a ceea ce s-a conceput în ideea de paradis terestru?
Astfel că Dumnezeu și religia oferă prin finalitate, chiar universului, care nu are, în el însuși, niciunul, un sens, un destin.

Explicarea inferiorului prin superior. – Dar cum poate superiorul, complicatul, să explice simplul, elementarul? În general, explicația urmează calea inversă.
Am văzut deja că formele primitive nu trebuie să fie privite ca fiind cauza celor care le vor urma, căci ele nu sunt decât manifestări imperfecte ale unui principiu care este mai complet manifestat în acestea din urmă, și că nu trebuie căutat în început cheia sfârșitului, ci în sfârșit cheia începutului. Cine poate mai mult poate şi mai puțin: în timp ce contrariul nu este adevărat. Cel puțin dacă, în cel care nu poate, momentan, decât puținul, nu este deja conținut, potențial, mai multul.

Dumnezeu are fără îndoială mai multă valoare și putere explicativă decât atomul sau celula, și dacă evoluția celulei vivante trebuie să dea pe Dumnezeu, este fiindcă ea conține deja divinul în putere și această putere este cea care explică și generează actul, în timp ce actul nu poate decât să probeze și să verifice veritatea și realitatea putinței. La fel de bine știința nu va putea, la sfârșit, decât să verifice și să afirme religia.. De aici vine poate că știința și filosofia au fost mult timp ancilae theologiae. În ultimă instanță, religia este cea care comandă știința și aplicațiile ei practice; aceasta nu face decât să execute, prin mijlocul aplicațiilor sale, injoncțiunile sau scopurile pe care religia le prescrie.
La această spinoasă problemă, M. M. Blondel a adus o contribuție sugestivă pe care noi o s-o rezumăm pe scurt aici. Ceea ce, după părerea sa, explică și garantează valoarea cognitivă a senzațiilor, ale elementelor inferioare ale inteligenței, este forma cea mai înaltă a acesteia, rațiunea. „În noi subzistă o imanență a rațiunii în sensibilul însuși; … amploaierile inferioare ale inteligenței nu sunt posibile, nu sunt reale în noi decât prin prezența eficace a virtualităților sale superioare: funcțiunea supremă a inteligenței presupune în noi exercițiul putințelor subalterne, traversare fazelor mijlocii.
Între discurs și intuiție, nu este de optat ca între două moduri incompatibile; trebuie văzut rolul lor în însăși solidaritatea lor” (86).

Blondel recunoaște că în general „se imginează în voie că creșterea intelectuală de face de jos în sus, de la senzație la operațiile cele mai complexe și cele mai propriu mentale; există totuși o vedere imperfectă și chiar înnșelătoare; și progresul unei filosofii cu adevărat genetice consistă, chiar în ordinea faptelor, în a pune în lumină veritatea mișcării inverse, de sus în jos, de sursum” (87).

Dar, adaugă el, „este amăgire a se figura că formele fruste ale vieții inteligente sunt posibile independent de facultățile cele mai perfecte; dacă nu era destinat contemplației unitive, omul nu ar fi fost capabil de viață rațională; și dacă el nu era apt de gândire rezonabilă, omul nu ar fi fost susceptibil de o cunoaștere sensibilă sau pozitivă, care să fie într-adevăr o cunoaștere” (88). La această teză s-a raliat și M. H. Delacroix, căci, după cum a remarcat M. Meyerson, aprobându-l, după el, „formele superioare (ale inteligenței) nu se degajează de formele inferioare prin simplă dezvoltare și cu ele să apară ceva nou” (89) (Cheminementde la pensée, p. 609).

(86) Pp. 280-281. M. BLONDEL, Le Procès de l’Intelligence.
(87) P, 282.
(88) P. 284.

(89) Pentru a ilustra şi concretiza gândirea sa, şi a-i explica paradoxul, M. Blondel ne oferă imaginea unei scări desfăşurate pe flancurile unei nave: „părea a se odihni pe valuri, această scară, precum viaţa noastră intelectuală pe marea mişcătoare a naturii şi a senzaţiilor; şi totuşi puntea superioară este cea care-i ţine soliditatea şi îi asigură serviciul. Astfel inteligenţa vine înaintea lumii, ca pentru a emerge; dar nu este din lume, ea este în conflict provizoriu cu ea; şi acesta va fi unul din triumfurile sale de a o înţelege şi a se reconcilia… viaţa spirituală cea mai înaltă păstrează urme ale fazelor inferioare, conservă pentru cunoaşterea noţională un rol indispensabil, implică persistenţa activităţii discursive şi, la drept vorbind, „resurecţia cărnii”: şi astfel noi înţelegem mai bine eterogenitatea şi solidaritatrea diferitelor cunoştinţe şi moduri de exerciţiu atât de diferite ale inteligenţei. Căci, dacă este adevărat că scara îşi ia consistenţa din sus şi nu de pe valuri, nu este mai puţin adevărat că marea este cea care poartă vaporul, purtând scara: la fel, se pare, în noi gânirea cea mai pură stărie spirituale cele mai relevate şi care procedează din sus odihnindu-se pe un fond al naturii, suportând integritatea compusului uman, evolează din jos şi prin operaţiile cele mai umile. Şi noi vom avea de justificat, mai mult de cât ne gândim, această dependenţă naturală: în sortul că, la acest al doilea tur al roţii, empirismul şi vitalismul par mai profund veritabile decât spiritualismul. Dar să aşteptăm turul următor; căci aici nu este decât o aparenţă provizorie. Nu marea este cea care a construit vaporul; şi, dacă emerge fizic din valuri cu tot ce poartă, este prin iniţiativa unei forţe intelectuale care domină şi utilizează Oceanul” (pp. 285, 286, 287)

.

Foarte recent, M. Brunschvicg pare să fi ajuns la concluzii analoge cu vederile lui M. Blondel. Astfel, îl vedem afirmând că „omul nu a luat în întregime conștiința de sine atâta timp cât nu s-a considerat pe un plan superior față de natură, cât n-a pus problema lui Dumnezeu și a salvării în Dumnezeu”. În altă parte, el spune „teza fundamentală pentru problema noastră” este că „noi nu vom atinge veritatea propriei noastre ființe decât dacă noi vom parveni a cunoaște veritatea lui Dumnezeu, așa cum știința ne învață să cunoaștem veritatea Naturii” (90). În aceasta, M Brunschvicg este în perfect acord cu teoria protestantă: „Examinându-se la lumina lui Dumnezeu, omul ia conștiință de sine și cât despre starea lui empirică, bine se poate spune că omul se cunoaște numai în Dumnezeu” (91). După Vinet, „A spune că Dumnezeu este, înseamnă a spune că omul trebuie să fie” (92)

(90) BRUNSCHVICG, De la Connaissance de Soi, pp. 40 şi 74.
(91) MENEGOZ, Reflexions sur le Probleme de Dieu, p. 177.
(92) VINET, Essais…, p. 83.

Nu se confirmă oare prin aceasta că cheia începutului este sfârșitul? Dar dacă principiul se prezintă mai explicit în forma finală nu este asta o probă că el este implicat în formele mai primitive? „Totul se petrece, spune în altă parte, M. Brunshvicg ca și cum omul  s-ar explica în întregime prin înlănțuire, dar totul se petrece ca și cum explicația inversă, explicația prin condițiile spirituale ar fi suficientă” (93). Cert, căci prima este o descindere a sfârșitului către mijloc, a formei terminale către origine, către formele inițiale și cealaltă explicație este o urcare de la cauză la efect a formelor primitive inițiale, către formele terminale. După M. Bergson, „misiunea metafizicii este de a reurca panta pe care fizica o coboară de a reduce materia la originile sale și a constitui progresiv o cosmologie care ar putea fi numită astfel o psihologie returnată”… „foarte probabil nu celulele sunt cele care au făcut individul pe calea asocierii; mai degrabă individul este cel care a făcut celulele pe calea disocierii” (94).

Dar dacă inferiorul se explică prin superior, dacă senzațiile nu au valoare cognitivă decât pentru că derivă din forțele superioare ale inteligenței, se poate răsturna formula bine cunoscută a lui Lock: Nihil est in intellectu… și să zicem mai degrabă nihil est in sensu quod non prius fuerit in intellectu. Simțurile nu ar face, în acest caz, decât să analizeze, să explice, prin urmare, ceea ce este conținut în percepție. Aceasta va fi ca o categorie mai mult sau mai puțin valabilă, preexistând ca dispoziție congenitală și pe care senzațiile n-ar face decât să o pună în mișcare, să analizeze, precizeze și definească printr-un soi de confruntare cu obiectele.

(93) Ibid., p. 188.

(94) Évolution créatrice…

Între Paradis terestru și Regatul lui Dumnezeu. – Dacă trebuie mers până la capăt, paralelismul cunoașterii științifice cu cunoașterea religioasă se menține chiar pe terenul abstract al epistemologiei. Căci noi avem, în afirmațiile ontologice ale religiei, un răapuns la problemele de epistemologie.

Problema cunoașterii, a originilor sale, a fundamentului și validității sale se găsește strâns legată de cea a originii și destinului omului. Experiența singură fiind insuficientă pentru a fonda cunoașterea, noi am văzut că trebuie s-o completăm prin revelație. Or, revelațiile și divinațiile prin care se împlinește calea gândirii noastre, se găsesc a nu fi nimic altceva decât reminiscențele unei vieți anterioare, legate, prin urmare, de originile noastre, sau foarte bine de anticipații asupra destinului nostru. Și cum, după cum vom vedea mai departe, originile și destinul nostru par să coincidă, anticipările nu sunt decât reminiscențe proiectate într-un viitor îndepărtat, la fel de îndepărtat cât poate concepe, adică la termenul însuși al ciclului evolutiv istorico-social.

Noi ne găsim actualmente în frumosul milieu al acestui ciclu evolutiv. Știința ne poate spune cu certitudine că noi am plecat de la celula vivantă simplu și indiferențiat. Adaptarea la milieul cosmic, lupta pentru viață și presiunile vieții colective au făcut să apară în celula vivantă toate virtualitățile pe care le conținea, până la cea care dădu ființa care suntem noi. Științele ne sugerează că procesul evoluției va continua grație acelorași factori și că rezultatul la care trebuie să ajungă este o extensiune progresivă a adaptării omului la un spațiu din ce în ce mai mare și la un dimp din ce în ce mai lung. La limită, acest proces tinde să realizeze adaptarea omului la spațiul și la timpul infinite.
Dar acolo unde știința tace sau se exprimă vag prin abstracții, se pare că ea trece cuvântul religiei. Într-adevăr, religia, și mai particular creștinismul, ne oferă ideea de Dumnezeu și de Regat al lui Dumnezeu, în Împărăția cerurilor, și ideea îngerilor care-l locuiesc. Adaptarea umanității la infinitatea spațiului și a timpului ne pare a coincide exact cu aceste date ale religiei, cu singura diferență, aproape, că religia este mai precisă și mai afirmativă. Ce este aceasta, ideea de Dumnezeu, dacă nu cea a omului adaptat la spațiu și timp infinit, adică omul vivant etern și stăpân al universului. Căci, ceea ce, pentru Specer, marchează progresul evoluției unei ființe vivante, este extensiunea și a porteului actelor sale în spațiu și timp. Astfel, religia nu ar fi decât o știință, de o formă mult particulară și având un obiect special, destinul omului, și care ar completa știința naturii acolo unde aceasta se refuză să împingă cercetările sale și să afirme ceea ce ar fi precis și sigur.

Religia ne pare a completa de o altă manieră încă știința, punctul nostru de plecare este viața monocelulară, pentru religie, originea omului este în Dumnezeu. Când este vorba de chestiuni de scop și de origine, în general, competența religiei ne pare mai mare decât a științei. Experiența, de această dată, experiența cea mai curentă, a cărei interpretare ar fi suficient aprofundată, ne pare a înclina bine mai degrabă în favoarea tezei preconizate de religie care depășește ipoteza științifică. Dacă plantele și animalele au punctul lor de plecare în semințe, nu trebuie uitat că sămânța este fructul exemplarelor adulte, vegetale sau animale, asemănătoare lor. Ar trebui chiar să fie de aceeași origine a omului și a societății. Dacă ideea de Dumnezeu și de Regat al lui Dumnezeu indică punctul de sosire al evoluției lor, ele trebuie să indice de asemenea punctul de plecare, și aceasta este precizamente ceea ce ne învață religia, dându-ne ca punct de plecare Paradisul Terestru. Destinul omului și al societății se derulează într-un ciclu cuprins între Paradisul Terestru și Regatul Cerurilor. Evoluția noastră este deci o cădere urmată de o elevare. Religia împinge deci mult mai departe decât știința cercetarea originilor noastre.
Pentru Herbert Spencer, ciclul evoluției universale pornește de la omogen și indiferențiat, ajunge la viața adaptată infinitului spațiului și al timpului, pentru a se returna la omogenul primordial, cu mijlocul unui proces invers disoluției. Aceste indicații sunt abstracte și vagi. Credința creștină precizează acest vag și concretizează acest abstract, concepând creația ca un proces al evoluției, pornind de la Paradisul Terestru pentru a ajunge la Regatul lui Dumnezeu.

Eterna reîntoarcere – Vârsta de aur. – Se poate concepe că sistemul nostru solar este comparabil cu un câmp sau germen al divinității este ca și căzut din cer, pentru a germina, și, grație condițiilor propice, a evolua și da, până la fine, o aproximare a divinității. Condițiile propice ar fi, mai întâi, cele care determină evoluția sistemului solar însuși, adică cuantumul necesar de căldură și umiditate al milieului fizic, apoi cele care creează apariția și evoluția istorică a societăților umane. Acestea din urmă sunt de asemenea eficace pentru dezvoltarea germenului divin găsindu-se în substanța umanității, care îi sunt, pentru înflorirea semințelor într-un câmp arat, rotația terrei în jurul ei înseși și în jurul soarelui, ca și înclinația sa alternativă asupra polilor, determinând returul anotimpurilor și distribuția luminii, a căldurii și a umidității pe diferitele regiuni ale sale. În această ipoteză, la capătul evoluției istorice a omului și a societății umane, este o aproximare a lui Dumnezeu și a Regatului lui Dumnezeu care se va găsi realizată, întocmai cum o sămânță aruncată în pământul arat trebuie să ajungă la o plantă, al cărei fruct proaspăt conține semințe asemănătoare celei din care ea a ieșit.
Este cert că, în eternitate, acest imens câmp care este sistemul nostru solar a parcurs și are încă de parcurs acest ciclu evolutiv un număr infinit de ori. Acest ciclu s-ar găsi astfel simbolic exprimat în mitul creștin al Paradisului terestru urmat de căderea și izburirea Regatului Cerurilor. Substanța acestui mit de regăsește de altfel în alte doctrine, mai ales cea a vârstei de aur, plasată la începutul timpurilor, și a cărei corupție aduce vârsta de fier, care provoacă dorința intensă a returului la o vârstă de aur realizabilă într-un viitor îndepărtat. Este aceeași idee care se găsește la baza concepției dreptului natural al juriștilor, drept ideal, care s-a corupt în practică, din cauza adversității timpurilor, și la returul căruia se aspiră. Totul era frumos și bine ieșind din mâinile naturii, și totul a degenerat între mâinile oamenilor civilizați, credea J.-J. Rousseau, inspirat de ideile juriștilor dreptului natural; astfel a predicat el returul la natură.
Dar aici noi găsim de asemenea explicația ideilor a priori, a revelațiilor concepute ca anamneze a ceea ce era real în ciclurile evolutive trecute și, în același timp, ca anticipare asupra a ceea ce trebuie să se realizeze în partea încă non derulată a ciclului evolutiv căruia aparținem. Aici se găsește cuvântul enigmei, rațiunea pentru care cunoștințele noastre, descoperirile noastre depășesc cu mult aportul experienței și al simțurilor și pentru ce concluzia unui silogism și inducția aduc o creștere a cunoștințelor, un excedent asupra ceea ce furnizează experiența. Validitatea revelațiilor care ne dau revelațiile științifice sau anticipațiile asupra viitorului, pentru care experiența nu este suficientă a le stabili, dar pe care le confirmă după lovitură, este o probă irecuzabilă a verității ipotezei noastre. Și, la rândul său, aceasta ne explică rațiunea de a fi a validității lor.
Acest intellectus ipse al lui Leibniz, este moștenirea ciclurilor evolutive trecute și de aceea poate da ceea ce simțurile şi experiența nu pot da. (95).

Dar ceea ce găsim încă în această idee a eternului retur este o prețioasă justificare a dorințelor și aspirațiilor noastre infinite care ne pun chiar să anticipăm asupra viitorului cel mai îndepărtat al dezvoltării noastre istorice. Într-adevăr, dorințele și aspirațiile noastre, chiar cele mai îndrăznețe și care par utopice și absurde, au fost realizate odinioară, în cicluri de existență anterioare ale sistemului nostru, și, natural, se vor realiza încă în timpul ciclului nostru care este departe de a fi terminat. În același timp cu anticipările asupra a ce va fi viitorul, sunt anamneze a ceea ce a fost odinioară. Dorințele și aspirațiile noastre cele mai curajoase nu pot fi în van, irealizabile, căci ele n-ar avea atunci nicio rațiune de a exista (96). Din moment ce ele există, dacă noi le

(95) Teoria ideilor şi a anamnezei lui Platon care derivă din concepţia pe care el şi-o făcea despre suflet ne dă seamă despre a priori-ul cunoştinţelor noastre şi de mijlocul de a le dobândi. Sufletul fiind fost trăit în regiunile superioare unde locuieşte veritatea adevărată, dincolo de cer, şi având contemplate în faţă ideile, cunoştinţele noastre sunt precum amintirile pe care ea le păstrează de la această viaţă. „Deoarece ea este perfectă şi-şi conservă aripile, ea planează în regiunile superioare şi administrează şi reglează Universul întreg. Dar, când şi-a pierdut penele, ea a fost antrenată până-ntr-acolo de a fi ataşată la ceva solid, în care ea  s-a stabilit de acum înainte, apropriindu-se un corp terestru, care pare a se mişca el însuşi în raţiunea puterii motrice care aparţine sufletului. La Platon, spune M. Brunschvicg, mitul reminiscenţei „are semnifacaţia capacităţii de a munci a inteligenţei în lumea relaţiilor eterne: „Natura universală fiind omogenă şi sufletul fiind învăţat totul, nu împiedică nimic ca un singur resuvenir (ceea ce oamenii numesc savoir) să-l facă să le regăsească pe toate celelalte, dacă este curajos şi tenace în căutare; căci cercetarea şi savoir-ul nu sunt în total decât reminiscenţă. (L. BRUNSCHVICG, Progrès de la Conscience, p. 90-91.
Virtutea anamnezei „face să fie înnăscut oricărui suflet uman universul verităţii”. (Ibid., t. I, p. 35).
(96) A fost propriu monoteimului creştin „de a trata dorinţele şi speranţele celor mai buni oameni nu ca simple dorinţe, ci ca profeţii, pentru că ele ne fac capabili să privim dincolo de aparenţele superficiale, principiile binelui muncind în lume şi făcând din rău instrumentul său de acţiune. Este o eroare a gândi că orice dorinţă este vană. Ea împinge în conştiinţă ceva din noi şi din lume care n-a fost realizat încă şi poate fi văzut ca o preparare a acesteia în tot ceea ce fusese deja realizat. Căci dacă procesul lumii este cel al evoluţiei, manifestarea progresivă a unui principiu care se revelează el însuşi din ce în ce complet pe măsură ce procesul avansează, atunci cea mai exactă manieră de a înţelege aceste dorinţe ca primii paşi spre realizarea lor”. (CAIRD, op. cit., pp. 77-60)

.

anvizajăm din punctul de vedere al evoluției progresive, care rămâne deschisă în fața noastră, în cadrul ipotezei pe care tocmai am admis-o, că ele vor dobândi toată rațiunea lor de a fi, rațiune de a fi confirmată de altfel de credința în miracole, credință care a suferit adesea proba crucii, experimentum crucis al martirilor.
Logica credinței în miracol este deci o verificare a ipotezei noastre; logica dorințelor și aspirațiilor noastre, care sunt universale, constante, este o alta; revelația, concepută ca anticipare a lucrurilor avenire, și ca descoperiri ale verităților științifice este încă o alta. Ceea ce este de fondat în credința universală a eternei reîntoarceri, care se găsește la baza credinței în vârsta de aur, în paradisul terestru, în dreptul natural ideal și în bunătatea ideală a naturii prime este egalmente o verificare a ipotezei noastre ontogenetice. La rândul său, această ipoteză este singura care dă o explicație rațională tuturor acestor credințe. Și ontologia noastră eclerează epistemologia noastră și o justifică. Mai multe concepții, diferențiate pe cât posibil între ele, și dezvoltându-se în planuri diferit și chiar opuse, se găsesc sosite la o concluzie finală care este, în fond, aceeași; toate aceste concepții, nefiind în realitate decât simple versiuni ale aceeași idei fundamentale, acea, precizamente, care formulează ipoteza noastră.

Cosmologie și theogonie. – Scopul, sau capătul, unei ființe poate fi identic cu termenul, cu capătul existenței sale. În acest caz, scopul, în sensul de capăt, coincide cu semnificația de termen, de sfârșit. O plantă dispare când fructul sau sămânța s-a copt: acesta este scopul și sfârșitul ei. Pentru om, termenul vieții nu poate coincide cu scopul, pentru că nu se poate spune că scopul vieții umane este moartea. Jules Soury a făcut o cofuzie afirmând că scopul și idealul omului este de a deveni cadavru. El nu este singurul care să gândească astfel, căci, în fond, toți cei care, ca Goethe însuși, afirmă că scopul vieții este viața, ajung la aceeași concluzie de fapt, capătul vieții este moartea, după viața din plin trăită, dar oricum și totdeauna moartea. Dar când se spune că țelul vieții este dezvoltarea la maximum a vieții, este altceva: dacă acest maximum conține implicit ideea de infinitate, atunci scopul vieții este intinit, imortalitatea. Și dacă, la acest maximum, se adaugă ca preciziune ideea de înnobilare sau perfecționare morală – și era aici și ideea lui Goethe – atunci țelul vieții nu mai este nici viața nici moartea nici cadavrul, ci eternitatea, exrtrema perfecțiune și extrema noblețe a lui Dumnezeu.

Dumnezeu, fiind țelul, scopul (și sfârșitul în sensul termenului) vieții umanității și indirect capătul vieții – căci umanitatea este cea care, după Bergson, pare să fi fost scopul direct al vieții – și la rândul său viața însăși fiind capătul și scopul realității cosmice, urmează că Dumnezeu este capătul și scopul acestei realități cosmice. Fără Dumnezeu, creația, întreagă, viață, umanitate și cosmos, n-ar acea niciun scop și niciun sens. Fără ideea de Dumnezeu, existența ar fi absurdă căci ea ar fi fără scop. Dumnezeu fiind termenul și capătul creației, noi găsim deci în Dumnezeu cauza universului, cauza finală este adevărat, dar cauză totuși și care valorează tot atât cât cauza eficientă. Nu este oare aici confirmarea primului articol din credo-ul creștin, care afirmă existența lui Dumnezeu Tatăl, atotputernic, creator al cerurilor și al terrei, al tuturor lucrurilor vizibile și
invizibile?
Am văzut că Dumnezeu se confundă, pentru M. Bergson, cu ceea ce el numește elanul vital sau efortul creator, un sort de curent de natură spirituală lansat prin materie, și ale cărei diverse și multiple opriri constituie diverse și multiple forme vitale, speciile. Or, pe terra, spune M. Bergson „totul poartă a crede că materia care s-a găsit complementară vieții era puțin făcută pentru a favoriza elanul” (96 bis). „Curentul spiritual lansat prin materie ar fi vrut probabil până ce nu a mai

(96 bis) Les deux sources de la morale et de la religion, p. 276)

putut merge” (p. 235). „Ansamblul ar fi putut fi superior față de ceea ce este – și probabil că asta s-ar fi întâmplat în lumi în care curentul s-a lansat printr-o materie mai puțin refractară” (p. 228). Or, „printr-un efort care s-ar fi putut să nu se producă omul s-a aruncat într-o răsucire pe loc și s-a inserat din nou, prelungind-o, în curentul evolutiv”. Cum a fost posibil aceasta? În fapt, spune M. Bergson, „elanul care dăduse societățile închise, pentru că el nu mai putea antrena materia” va fi reluat „în lipsa spațiului, printr-una sau altă individualitate privilegiată. Acest elan se continuă astfel prin intermediul unor oameni din care fiecare se găsește constituind o specie compusă dintr-un singur individ” (p. 280). „Anumiți reprezentanți ai speciei umane au reușit, printr-un efort individual, care este supraadăugat muncii vieții, să brizeze rezistența pe care o punea instrumentul, spre a triumfa materialitatea, în fine spre a regăsi pe Dumnezeu” (p. 276).
Care sunt individualitățile privilegiate? Sunt marii mistici a căror misiune este „de a transforma radical umanitatea”. Or, M. Bergson gândește că „Țelul lor n-ar fo fost atins decât dacă ar fi avut finalmente ceea ce ar fi trebuit teoretic să existe de la origine, o umanitate divină” (p.228). Aparține umanității „a furniza efortul necesar pentru a se împlini, până şi pe planeta noastră refractară, funcțiunea esențială a Universului care este o mașină de făcut Dumnezei” (p. 343).
Iată marele cuvânt, cuvântul enigmei. M. Bergson îl scapă drept concluzie finală a cercetărilor. Este același ca acela pentru care noi am crezut necesar, din grija clarității, de a începe expunerea cercetărilor noastre, cu ceea ce a fost egalmente ultimul punct de sosire. Noi gândim de aemenea că Universul este o mașină de făcut dumnezei, și, după cele ce tocmai le-am văzut, aceasta este evident. Numai că trebuia încă specificat și subliniat că precizamente în substanța însăși a umanității, în sânul globului terestru, Dumnezeu germinează și înflorește. Și aceasta este ceea ce am încercat noi să stabilim.

Creștinism și Sociologie. – Credințele religioase și utopiile au fost, pentru fiecare epocă a umanității, știința morală și sociologia adecvată, și aceasta și pentu a prevedea și pentru a ști. Cu creștinismul, s-a avut și avem sentimentul că s-a intrat pe calea științei sociale definitive. În fond, sociologia este un succedaneu scientist al religiei și, când ea va fi constituită, ea nu va fi decât versiunea șcientistă a doctrinei creștine. ȘI de aceea, în timpul acestor ultime două secole, în ciuda entuziasmului aproape general pentru știința pozitivă și ostilitatea contra religiei, în ciuda avântului științelor morale și sociale, al căror scop mai mult sau mai puțin mărturisit, a fost să supleeze religia, creștinismul nu a fost niciodată antamat la fond; el a rezistat totdeauna și nu a întârziat să reacționeze și să se manifeste cu forțe noi. Este cert că el a rezistat și va rezista la toate
atacurile, celor pe care i le-au adus francezii, la fel de bine ca acele pe care i le livrează în prezent comuniștii ruși, căci el are un fond inebranlabil, a cărui perenitate egalează pe cea a propozițiilor lui Euclide.

Noi tocmai am văzut că există în doctrina creștină un savoir real și legitim, care a fost ignorat, care nu s-a știut utiliza. Trebuie deci, în loc de a-l subestima, sau de a-l nega, să se încerce recuperarea aurului pur a acestei admirabile comori etice. Credința este – o repetăm – un veritabil savoir, dar un savoir conform naturii realităților morale și sociale. Noi vom încerca, pentru prima oară, aici – și acesta va fi poate principalul merit al acetui studiu – de a considera religia ca o știință, de a-i recupera savoir-ul pe care ea l-a tezaurizat, timp de mii de ani, de a integra religia în noțiunea științei, în plinul său, în integritatea sa.

Într-adevăr, doctrina creștină a dat umanității cunoașterea destinului său, sub o formă simbolică, cert, acoperită poate în unele obscurități și nu lipsită de unele lacune. În ideea de Dumnezeu și în dogmele esențiale, omul poate vedea ca într-o oglindă magică izbânda eforturilor umanității și a evoluției istorice a societăților. În morala creștină, umanitatea a găsit calea și mijloacele care s-o conducă la destinul său și, prin aceasta chiar, principiile care trebuie să guverneze evoluția omului. Toate eforturile, destructive sau constructive, ale filosofiei raționaliste s-au brizat de pragul moralei creștine; ei nu și-au depășit prescripțiile.
Iată de ce religia creștină persistă și rezistă la toate atacurile, spre marea mirare a tuturor raționaliștilor atei. Aici este și ceea ce explică de ce sociologia modernă, ca din instinct, s-a returnat către studiul religiei. Sociologia tinde spre religie ca apele fluviilor spre ocean. Ea nu va întârzia să observe că esențialul a ceea ce caută a fost deja găsit și exprimat prin religie. Nu-i va rămâne decât să aproprieze substanța vie a acesteia sau să-și subordoneze veritățile parțiale adevărurilor generale ale acesteia. Una din metodele cele mai legitime pentru a edifica sociologia este este de a relua veritățile doctrinei creștine, de a-i eclera aspectele obscure, de a umple lacunele pentru a le pune în armonie cu spiritul timpurilor moderne.

Pentru detaliile vieții practice curente, juridice și economice, trebuie recurs la metodele științelor exacte (statistică, observație). Dar când va fi vorba de previziuni pentru un viitor mai îndepărtat, trebuie să se orienteze în direcția dogmelor esențiale și a doctrinei creștine.

Creștinismul ca știință finală. – Dacă noțiunea de știință conține toate științele diferitelor compartimente ale naturii, în religia creștină, cum am văzut în altă parte (97), sunt rezumate toate religiile pozitive cunoascute. Din acest punct de vedere, noi putem spune că creștinismul conține esența tuturor religiilor. Ea este forma cea mai desăvârșită și sinteza cea mai completă a vieții religioase, așa cum știința națiunilor civilizate contemporane este rezumatul și reușita ultimă a tuturor eforturilor științifice ale umanității întregi.
Dorințele noastre neostoite și aspirațiile ilimitate fiind motoarele evoluției noastre sociale și morale, grație lor noi ne concepem noi înșine astfel cum ar trebui să fim; și în fine lumea exterioară așa cum va trebui să fie ea însăși. Urmează că omul, societatea și milieul fizico-chimic și biologic care ne înconjoară vor evolua, în timpul acestui al treilea act nu încă derulat al filmului care derulează spectacolul lumii, și ei vor ajunge să realizeze toate țelurile rezonabile pe care sufletul uman le va concepe pentru a satisface dorințele și aspirațiile sale. Și aceasta este precizamente ceea ce ne revelează religiile și mai în particular religia creștină. Ele ne arată în îngeri (98) sau în zeii

(97) Vezi a noatră Nouvelle cité de Dieu, Ire Partie, ch. IV.
(98)„Căci în vremea resurecţiei… oamenii vor fi ca îngerii lui Dumnezeu din cer”. MATEI XXII.30. Pentru triburile primitive din Australia, un aviator european nu este oare ceva în genul îngerilor pe care-i vizitau Abraham şi Jacob?

politeismului forma finală și definitivă la care va ajunge evoluția persoanei umane, în Dumnezeu, forma finală care va fi atinsă de umanitate, în regatul lui Dumnezeu, forma finală și definitivă la care va conduce evoluția cosmosului (reluat și dirijat de om), și evoluția societății umane.

Noi putem spune, parafrazând pe Vinet: Dumnezeu și Regatul lui Dumnezeu sunt ceea ce trebuie să fie omul și societatea, ceea ce ele vor fi la termenul final al evoluției lor.
Și într-adevăr, dacă științele fizico-chimice ne descoperă formele și legile imuabile la care să ajungă evoluția materiei inorganice, și, dacă științele biologice ne devoalează legile și formele aproape invariabile (speciile), la care să ajungă evoluția vieții (elanul vital), de ce religia nu ne-ar revela ea de asemenea legile și formele ultime și definitive la care va ajunge evoluția omului și a societăților umane?

În această ipoteză, religia va trebui să ne descrie starea în care se va găsi natura și omul, când toate nevoile și aspirațiile acestuia din urmă vor fi fost satisfăcute de prima. Omul și universul și raporturile dintre ei nu vor diferi considerabil, atunci, de cei pe care Geneza ni-i descrie sumar sau cel puțin ne lasă să-i întrevedem. Religia ne dă, în tabloul în care pictează Paradisul, pe Dumnezeu, Regatul lui Dumnezeu și îngerii, imaginea a ceea ce vor fi devenit natura și omul la sfârșitul ciclului evoluției noastre sociale și morale, când timpurile vor fi revolute și istoria epuizată.

TABLĂ DE MATERII

PREFAȚĂ

PRIMA PARTE

INTRODUDERE

CAPITOLUL I. – MAGIA ȘI SEMNIFICAȚIA SA

1. Calea Satisfacțiilor Factice
2. Calea Satisfacțiilor iluzorii
(A) Magie și Religie
(B) Magie și Știință
(C) Magie și Metafizică Idealistă
3. Magie, Artă, Literatură
Religie și Magie în Filosofia lui M. Bergson.

CAPITOLUL II – EVOLUȚIE ȘI REVOLUȚIE

1. Originea și Semnificația Ideii de Evoluție
2. Trinitatea Cosmică și Evoluția sa
(A) Evoluția Fizică
(B) Evoluția Formelor Vitale
(C) Evoluția Psiho-Socială și Stagnarea Diologică
(D) Importanța Naturii Factorului Individual
3. Timpul și Ideea Evoluției

CAPITOLUL III – REVOLUȚIE ȘI REVELAȚIE

1. Revelație și Intuiție
2. Revelație și Previziune
3. Revelație și Evoluție Vitală (Creaționism)
4. Revelația și Inconștientul colectiv și ancestral
5. Revelația și Cunoașterea Mistico-Religioasă
6. Revelație și judecăți Sintetice a priori
7. Revelația și Epistemologia lui M. Meyerson

CAPITOLUL IV – LOGICA ADEVĂRULUI

1. Interferențe și Confuzii
2. Logica Rațiunii și a Discursului
3. Logica Intuiției și a Inimii
4. Sinteză a Intuiției și a Rațiunii (Fenomenologie)

CAPITOLUL V – LOGICA VALORILOR ȘI VALOAREA LOGICII

1. Prelogica Mistică și Științele Sociale
2. Logica Valorilor (Teleologie)
3. Logica experimentală a Valorilor (Miracole și Martiri).
4. Valoarea logicii
5.Utilitatea Logicii

CAPITOLUL VI – ȘTIINȚELE MORALE ȘI SOCIALE

1. Rolul Artei în Evoluție
2. Etica, Economia și Religia
3. Drept, Morală și Religie
4. Politică, Morală și Religie

CAPITOLUL VII – RELIGIE ȘI ȘTIINȚĂ

1. Religie și Științe Morale și Sociale
2. Religie și Științe Naturale
3. Religia ca Știință Generală Finală