Cuvânt și iubire

*

           Ca omagiu surorii mele Maria pentru marile sacrificii făcute spre         împlinirea frumoasă a copiilor săi… (Petre Iosub)

*

 

Cuprins :

Opinii consacrate academic despre Petre Iosub

Argument

Dialog cu autorul

Rudimente de gândire metafizică

Calea Fiinţei – Uvertura spre metafizică

Concepte şi structuri metafizice

 *

OPINII CONSACRATE ACADEMIC *

DESPRE PETRE IOSUB

 

          Poezie şi Filosofie sub «Vraja trecerii prin vreme» ar exprima, credem, totodată orizontul şi “abc – ul” înscrierii profesorului Petre Iosub în lumea mirifică a literaturii şi în  «experienţa gândirii».

          Căci aceeaşi meditaţie sub sentimentul metafizic al vieţii leagă, tainic parcă, tot ceea ce autorul  a ctitorit. De la poezia anotimpurilor şi a evocărilor şi până la «Pluralismul ontologic», «Metafizica existenţei» şi la «Atlas orientativ de arheologie metafizică» recent, poeme precum «Dor de casă», « Flori de tei », dar mai ales «Pasărea maeastră» poartă sub «Vraja trecerii» o unitate de gând şi trăire cu proiectul îndrâzneţ al «pluralismului ontologic» şi cu resemnificarea (îndelung meditată şi cu har stilistic înfăţişată) a unor «Tipologii ontologice»  purtătoare de sens pentru cultura europeană şi interacţiunea ei cu alte culturi ale lumii!

          Mă număr printre cei care au avut fericirea de a-l cunoaşte îndeaproape pe profesorul Petre Iosub dintr-o colaboare îndelungată (de aproape patru decenii) în timpul căreia i-am preţuit realizările (sub dublul portativ – cel al poesiei şi cel al filosofiei) şi m-am bucurat de împlinirea lui ca personalitate – model în sfera educaţiei, creaţiei şi a comportamentului  cultural. Nu-i lipsit de importanţă să menţionez şi începuturile afirmării sale prin teza de doctorat (pe care am îndrumat-o în sistemul doctorandului de la Universitatea din Bucureşti) cu tema «Conceptul de experienţă în filosofia contemporană», în care a abordat cu un rar simţ al valorii şi nuanţei problematica «formelor de experienţă» (de fapt, tipurile: experienţa ştiinţifică, cea estetică, cea religioasă ş.a.).

          Cunoscător avizat al filosofiei şi istoriei filosofiei universale şi româneşti, profesorul Iosub a înzestrat universul cărţilor cu scrieri remarcabile, în care domină preocuparea pentru analiza contemporană menită să pună în lumină contribuţia românească la cultura universală şi a constituit un îndemn pentru tânăra generaţie în preţuirea a tot ce-i valoare în marea carte a lumii.

Ca personalitate creatoare, el se înscrie în mod fericit în lumea celor care au aureolat poezia prin gândul metafizic şi totodată au dat prin harul lor poetic trăire de sens şi farmec structurilor metafizice speculative.   

Acad. Alexandru Boboc

*

*Grigoraş Vasilica – Petre Iosub: Un destin exemplar, Ed. a 2-a, Vaslui, Editura Thalia, 2011, p. 110 – 112

*

O vreme care ne aduce în amintire un Timp, un Timp colosal, un Timp cu Vasile Pavelcu, Petre Botezatu, Ernest Stere, dar şi cu Alexandru Boboc, Titus Raveica, Mihai Ursachi, Stelian Baboi, N.V. Turcu şi ceilalţi fără de care filosofia ieşeană şi poezia moldavă ar rămâne dincolo de cuvinte!

Petre Iosub întrupează o cuminţenie a pământului filosofico-poetic de stirpe rară în altă parte, de prezenţă multiplă şi înaltă la noi dar Homo viator şoptind nonşalant de tainic: «Cineva a rostit / Că dincolo de cuvinte / Se-ntâmplă ceva ciudat / Când ochii căprui gravează / Gravează ca-ntr-un decor de alb / De albastru lilas au poate» «Pe-o aripă de zare / Rămasă pe geana-nserării / Chipul cu care mi-ai / Amuţit toate cuvintele / Şi mi-ai acoperit cu nesomn / Fiinţa de dincolo de ele».

S-a instituit regula ca spiritul, gândirea autentică să troneze la margine, şi nu la Centru, la linişte odihnitoare, şi nu la haos citadin. Aşa, de pildă în Germania, la Freiburg, în Breisgan (Husserl şi Heidegger), în Franţa la Montpellier (Michel Henry), etc,; la noi, la Cluj, Iaşi Sibiu (Blaga, Botezatu, Noica) şi iată că timpul a venit şi prin Petre Iosub pentru Vaslui.

Lucrarea filosofică se revarsă paideic, în Şcoală cucerind omul tânăr, elevul, cu ideile şi cu valorile perene ale cunoaşterii, credinţei şi idealului, o Metafizică a existenţei situată în universul unui Pluralism ontologic, filosofie capabilă să aproximeze Calea către Fiinţă.

Profesorul Petre Iosub titrat cu toate distincţiile academice ale vremii noastre, buimace şi înşelătoare, cultivă tenace speranţe de a găsi, şi edifica, Omul – o fiinţare privilegiată cu o instrumentaţie, deopotrivă contemplativă şi pragmatică, metafizică, jurnalistică şi poetică.

În compartimentarea triadică a operi sale – în deplină înflorire – filosofia propriu-zisă îşi consumă valenţele, împreună cu publicistica politică şi poezia de profundă meditaţie. Atent la actele de întemeiere morală şi spirituală ale poporului nostru, Petre Iosub este şi un militant al valorificării, judecării critice şi adunării – acasă, printre noi, a personalităţilor geniului românesc de pe mapamond, cum este şi Anghel Rugină, marele economist şi finanţist al contemporaneităţii.

Copilul melodois de ieri, în poezie, profesorul de filosofie al Şcolii naţionale, filosoful recunoscut de azi, Petre Iosub şi-a materializat paşii profetici ai Creaţiei, prin trepte de neiutat. Astfel: Fragmentarium I şi II, Thalia, 1998,; Elemente de arheologie metafizică, Iaşi, 2000; Omul – o fiinţare privilegiată, Thalia, 2003; Pluralismul ontologic, Thalia, 2004; Metafizica existenţei, Lucian Blaga – Metafizica; Alexandru Boboc sau Intrarea în permanenţă, 2008; Incursiuni de arheologie metafizică, 2010; Avatarurile Conceptului de Filosofie, 2011; deosebit de interesantul Atlas orientativ de arheologie  metafizică, 2011, două călătorii identice de largă anvergură în lumea mirifică a filosofiei şi a conceptelor fundamentale dar şi: Schestraţi în tranziţie; Publicistică, vol. I, 2002; Însemnări pasagere, Publicistică, vol. II, 2003; Contemporan cu viitorul (monografie Colegiul economic “Anghel Rugină”) – coautor, Thalia, 2006; Anghel Rugină – Omul şi savantul, 2010.

Poet al temporalităţii dinamice – ca şi filosoful francez de origine română Ştefan Lupaşcu cu a sa logică a energiei şi a dinamicii contradictoriului – Petre Iosub îşi înalţă opera inconfundabilă sub luminile certe ale meditaţiilor “Upanişadelor” şi “Bhagavad – Gitei” ale “Organonului aristotelic”, ale voliţionismului lui Schopenhauer, ale “ontologiei critice” a lui Nikolai Hartmann, “ontologiei fundamentale” heideggeriene, şi mai cu seamă ale Metafizicii lui Lucian Blaga şi valoroasei opere a lui Al. Boboc.

În consonanţă de idei cu marele profesor Alexandru Boboc, dar şi în empatie poetico-lirică faţă de marele dispărut, Dan Laurenţiu, Petre Iosub îşi edifică propria axiologie cu un cert criteriu al ierarhiei, al aristrocraţiei de spirit şi stil, aşa cum transpare din poema Scara, dezvăluind misterul, taina lui A fi: “Ce este scara? M-a întrebat un copil / Care-mi purta vocea şi ochii / de parcă ar fi fost însumi / Atunci i-am răspuns că nu ştiu / Poate că scara e legătura noastră / Cu urcarea dincolo de lucruri / Sau cu coborârea în ele / să le neliniştim tăcerea / Cu care se tăinuiesc / De învrăjbirile noastre / Sau poate e armonia perfectă / Care ne cheamă mereu / Dincolo de noi şi restul lumii / Unde albastrul nu se termină / Şi nici nu mai începe de undeva / Anume să ne absoarbă fiinţa”.

Profund rezonează aceste simţiri – gânduri cu Dan Laurenţiu cel din “Coborând în Maelstrom” sau şi din mai bătrânul Yeats: “Oriunde în altă parte, numai nu în lumea aceasta!”

Cu ochii lipiţi de tainicul blagian dintre “criptic” şi “Fanic”, şi de cel parmenidiano – heraclitic dintre «ascuns» şi «non-ascuns»  a lui Heidegger poetul – filosof sau filosoful – poet Petre Iosub, ajuns frumos la vârsta psalmistului ne propune transcederea către etern, a vrăjii trecerii prin vreme, aşa cum străbate Clipa: “De nicăieri bate un clopot a ne-prihană / şi-un singuratic popă / cântă în strană / Aleluia! Aleluia răsună ecoul bizar / al îngânării triste / de lângă altar / Cheia închiderii clipei / se află în mâna Domnului / Iar popa–şi rosteşte / încet şi cu har / Mângâierea melodică-a somnului / Cădelniţa-i cade din mână / şi tămâia se stinge / Clipa se-ncuie în sine / şi moartea-l învinge… / Când de nicăieri bate un clopot  / a gând de uitare / Aşternut cuvios peste popă / Morţii se duc către zare / Viii rămân la altar / să mai cânte / Despre ce-a fost şi ce / va să vină-n cuvinte / Căci până la urmă / acel Aleluia / Ne poartă prin viaţă / şi moarte statuia!”

La vârsta psalmistului Petrică, îţi spun ca Gabriel Maricel fiinţei iubite a Prietenului “Tu, nu vei muri!” Aceasta, întrucât, cum sublim meditează că: “Peste ape şi zei / Nimic nu mai e cum a fost / Iar cocorii în cârd delirând / S-au retras într-o moarte stupidă / Devenind pentru ei, pentru noi / Un arhic cuvânt / Cine mai ştie?! / Într-un veac într-o zi / Blestemaţi de atâtea morminte / Pentru ultima oară / şi noi vom rosti aleluia / Intrând apoi răzvrătiţi în cuvinte … / Dar nici acestea / nu vor mai fi!”

Prof. Univ. Dr. Tudor Ghideanu

ARGUMENT

 

Ne aflăm într-o contemporaneitate stranie din cale afară, unde lumea şi-a adunat toate corăbiile şi fiecare dintre acestea este încărcată cu problemele navigatorilor, aşteptând parcă stratul către o altă existenţă şi o altă zodie.

Timpul scurs şi-a terminat viaţa, s-a pietrificat, însă a lăsat în spaţiile corăbiilor şi în conştiinţa navigatorilor încercările şi problemele care i-au ostenit şi i-au împins către margine de veac, cu speranţa că în deschiderea noului mileniu apele sale vor fi mai domoale şi zările mai largi şi mai ademenitoare prin adâncimea şi puritatea lor.

Încercăm să comparăm acest răgaz cu un port al clarificărilor şi să ne punem fireasca întrebare: dacă merităm cu adevărat această acostare temporară în preajma ţărmului speranţei?

Agresaţi mereu de sămânţa mirării sădită în noi înşine, am crezut că,  în rătăcirile existenţiale, vom urca înspre un timp în care să putem spune: am găsit Omul, am aflat singura lumină cu care a fost dăruit pustiul universal ca să se privească pe sine şi să se mire de această miraculoasă ordine şi armonie a lucrurilor!

Navigatorii porniţi în căutarea omului nu au putut şi nu pot formula un “Da” la întrebările cu care au pornit la drum şi, probabil, multe dintre ele vor rămâne pentru totdeauna doar pietre de încercare sau interogaţii retorice, deşi cunoaşterea umană a făcut uriaşe salturi în imperiul necunoscut al necuprinderii şi a plantat multe borne luminoase la răscruci, care altă dată păreau complet şi definitiv inabordabile. Se pare că aceste noi teritorii cucerite ne aduc cu ele mai multă linişte şi mai multă mirare, sentimente care ne înnobilează condiţia existenţială şi nu lasă ignoranţa şi nihilismul să ne domolească presimţirile că “deschiderea misterului” nu înseamnă altceva decât adâncirea lui.

Deşi suntem cei mai şcoliţi dintre şcoliţii tuturor timpurilor, deşi posedăm ştiinţa de a ne naşte inclusiv în spaţii extrauterine, totuşi trebuie să ne recunoaştem ignoranţa. Să devenim “asemeni copiilor pentru a înţelege” şi să ne mirăm în continuare de ceea ce ne oferă spectacolul cosmic “Fiinţa fiinţând!”

 “Trebuie – spunea J. Hersch – să ne lepădăm aroganţa adultă, care priveşte întreg trecutul cu condescedenţă, de la înălţimea ştiinţei moderne” şi să ne folosim mereu de forţa creatoare şi capacitatea de invenţie cu care am fost hărăziţi pentru a deschide noi orizonturi şi noi mistere în căutarea omului, a rostului şi destinului său în lume.

Ne este extrem de greu să recunoaştem, că de peste două mii de ani, încercăm să descoperim şi să luminăm opera unuia dintre cele mai celebre spirite ale veacurilor – Aristotel, suntem totuşi la începuturi şi de fiecare dată trebuie să o luăm de la capăt. De ce această mereu reîntoarcere? De ce această mereu încercare de regăsire şi de re-căutare a aristotelismului, când însuşi orizontul propriului nostru timp este încărcat de tot mai multe şi mai grave probleme, iar noi irosim eforturi pentru găsirea unor începuturi îndepărtate şi aparent cunoscute?

Ar exista la această întrebare de mare întindere răspunsuri rezonabile şi variate, însă cel mai apropiat cred că se află în faptul că gândirea europeană, nu numai filosofică, poartă în ea blestemul mereu reîntoarcerii la matcă, la origini, unde se află de fapt, în sămânţa începuturilor, toate proiecţiile şi realizările noastre. Aceasta pentru că Aristotel, şi prin el, întreaga cultură antică, este vatra de foc din ale cărei scântei sărite prin veacuri s-au forjat şi modelat multe din minunile de mai târziu ale filosofiei.

Mai este şi o altă pricină care ne îndreptăţeşte afirmaţia de mai sus şi anume că Aristotel, datorită multor şi variate cauze de natură istorică şi teoretico-metodologică, a devenit figura cea mai controversată a istoriei filosofiei prin aceea că complexitatea şi întinderea, valenţele şi aporiile, soluţiile contradictorii ale gândirii sale au oferit o imensă plajă de cercetare, controverse şi apropieri între doctrinele şi închegările de sisteme filosofice ale veacurilor ulterioare existenţei sale. Şi aşa cum remarca unul dintre marile spirite contemporane – Pierre Aubenque – , Aristotel nu este un “restaurator al unei înţelepciuni străvechi”, ci apare “ca fondator al unei ştiinţe noi”, şi, aş adăuga fără rezervă, recunoştinţa veacurilor pentru orizonturile deschise plurificării cunoaşterii umane.

Şi pentru că o mare parte a lucrării noastre şi-a propus abordarea, într-un orizont istoric şi conceptual, a “mitului Fiinţei” şi a implicaţiilor sale adânci în zările ontologiei, teologiei, gnoseologiei, epistemologiei şi ale altor domenii, vom încerca, pe cât ne stă în putinţă, să luminăm din diferite unghiuri această tulburătoare problemă.

Spunem “Mitul Fiinţei”, pentru că în acest spaţiu conceptual se concentrează întreaga problematică, mai veche sau mai nouă, a filosofiei, marile spirite întrecându-se în a-l investiga şi propune varii răspunsuri, dar şi multe şi răscolitoare semne de întrebare care-şi  aşteaptă mereu dezlegătorii.

Cititorul va fi poate frapat în sensibilitatea lui de ce o problemă atât de veche devine mereu pentru generaţii întregi o problemă atât de nouă.

Îi lăsăm plăcerea, dar, poate, şi tristeţea sau intrigarea să găsescă singur răspunsul pe care îl crede de cuviinţă.

Autorul nu are menirea decât să-l călăuzească la intrarea în acest continent cu nesfârşite nelinişti şi interogaţii şi să se  retragă cuminte în propria lui interioritate, fără a împieta cu ceva, de la distanţă, starea de spirit a călătorului! 

 Autorul

DIALOG CU AUTORUL

 

Observăm că din definiţia însăşi lucrarea se prezintă ca un fel de Atlas orientativ în sondarea gândirii metafizice. De ce?

Sintagma „arheologie metafizică” este o metaforă care mă duce cu gândul la rădăcinile sau începuturile metafizicii, la primele licăriri ale ei în zarea filosofică „Miracolul grec” a dăruit acest minunat cadou gândirii filosofice şi teologiei europene, extinzându-se, apoi, sub un nume atât de frumos, pe întreaga hartă spirituală a planetei.

Filosofia, în aplicarea ei metafizică sau de „filosofie primă” înseamnă ontologie, ceea ce se ocupă cu studiul „Fiinţei ca Fiinţă”, adică existenţa universală fără determinări şi fără a putea fi surprinsă într-o anume categorie filosofică, deci acategorilă. Firesc, ar veni întrebarea: de ce ontologie şi nu filosofie, sau metafizică? În perioada de începuturi, când ionienii puneau, prin căutări insistente, problema găsirii elementului vital din care s-a zămislit întregul univers, şi aduceau în dezbatere apa, aerul, pământul ori focul, nu putem vorbi de generalizări teoretice şi abstracţii de gen proxim, şi nici despre filosofie. Nu se născuse încă acest termen. Cred că de aici pleacă şi W. Windelband, când aşează în fruntea periodizării istoriei gândiri filosofice tocmai „perioada ontologică”. Gândirea nu va pleca niciodată, la începuturi, de la abstract la concret sau de la speculativ la sensibil, pentru că ea este strâns legată de lucruri individuale, cu determinări şi funcţii precise sau presupus precise. Şi mult mai târziu, ea se va îndepărta către construcţii mentale care să ţină locul şi să conserve rezultatele experienţei sensibile.

Chiar şi Aristotel, ca fondator al logicii şi ontologiei, nu-şi va numi niciodată lucrarea cu acest titlu pe care i l-au dat alţii mult mai târziu, ci o va denumi „Ştiinţa fiinţei ca fiinţă” sau cum mai spunea filosoful român Dan Bădărău, „Fiinţa în fiinţarea ei” adică filosofie primă sau „ştiinţă a ştiinţelor”, pentru că obiectul ei nu se identifică, nu se confundă şi nu se reduce la un anume domeniu delimitat sau la un grup restrâns de lucruri de care se ocupă fizica matematică. Dacă metafizica se delimitează de toate ştiinţele, motivul ar consta tocmai în faptul că, având ca studiu „Fiinţa în fiinţarea ei”, ea se va ocupa şi de alte componente esenţiale: mişcare, devenire, spaţiu, timp, infinit, adevăr, cauză, substanţă, accident, repaus etc., lucruri pe care nu le tratează celelalte ştiinţe. Şi un aspect pe care vreau să-l subliniez: deşi s-au făcut multe speculaţii şi s-a mizat de prea multe ori pe „tangajul” viziunii aristotelice, pe inconsecvenţele şi chiar unele erori ale sale, trebuie să spun că Aristotel, prin mutarea transcendenţei în spaţiul intramundan, îşi va fundamenta monismul şi ontologia sa, chiar dacă a recurs la Primul motor sau impuls, acesta nu creează, ci doar mişcă lumea şi apoi îşi vede de treaba lui! El îşi fundează astfel ontologia ca fiind raportul între Fiinţă şi între aceasta (Fiinţa) şi fiind. Este primul tip de ontologie realistă în anumite limite, spre deosebire de cea platoniană de factură idealistă. De altfel, permanenţa antichităţii greceşti, dar şi covârşitoarea ei influenţă asupra dezvoltării spiritului filosofic european sunt asigurate de cei doi Platon şi elevul său Aristotel din Stagira.

Aş vrea să revenim la ionieni, unde se presupune că se află cuibul de naştere, creştere şi zbor al gândului filosofic; chiar dacă doctrinele chineze şi indiene sunt mult mai vechi, ele au mers mai ales pe linia unei teosofii şi mitosofii specifice şi cu ecou european mult mai târziu, prin care secolele al 18-lea şi al 19-lea, din care, probabil, se naşte şi gândirea romantică.

Cele două noţiuni folosite de dumneavoastră ar însemna, în traducere liberă, înţelepciunea zeului (sau) despre zeu, iar a doua ar reprezenta înţelepciunea (sau) dragostea de mitologie. Este bine să le prezentăm măcar parţial pentru cititorul mai puţin filosof sau filosof.

În ce priveşte ionienii, aş exemplifica o apreciere a filosofului Anton Dumitriu: pornindu-se de la demersurile spontane apărute când se naşte „aura filosofiei greceşti” (Y. Burnet) cam în secolul al VII-lea î.e.n., „Gândirea va începe să se definească în propria ei natură abia când va putea să enunţe principii abstracte care pot fi gândite independent de realitatea concretă”. (Istoria logicii, p. 69)

Deci, când gândirea reuşeşte să capteze şi să transforme într-o formă abstractă realitatea şi să gândească această formă în ea însăşi. Şi ionienii au încercat acest lucru, chiar dacă nu le-a reuşit pe deplin.

Unii dintre cercetătorii ocazionali sau mai puţin familiarizaţi cu istoria antică circumscriu fenomenul filosofic şi teosofic originar – protofilosofia şi prototeologia  – la câteva cetăţi greceşti vechi şi, îndeosebi, Atena, care a constituit cu adevărat focarul „miracolului naşterii şi evoluţiei gândirii umane dinspre mito-teologie către filosofie. Grecia antică are cu totul şi cu totul altă dimensiune, aflându-se la răscrucea celor trei continente, ea se va întinde „de la Asia mică până la Sicilia” şi  „de la Cirene până în Tracia”. (W.Windelband).

Tot acest filosof va consemna că „Rolul conducător în dezvoltarea culturală a grecilor îl avea acea tulpină, care în întreaga dezvoltare istorică avea cea mai strânsă atingere şi cea mai vie legătură cu Orientul –  ionienii”.

Prin urmare, Grecia antică nu este cea contemporană nouă şi celor care vor apare, iar primii germeni de natură să trezească gândirea din confundarea ei cu obiectul şi să-l diferenţieze pe acesta de ea însăşi şi de purtătorul ei sensibil – subiectul – au fost semănaţi de către ionieni, ceea ce îl face pe Windelband să numească această epocă „perioada ontologică a gândirii greceşti”.

Ionienii vor aduce primul mare beneficiu construcţiei imaginare şi raţionale a lumii, a existenţei.

De aici apariţia celor două lumi  – cea reală şi cea construită sau, mai bine-zis, captată în dimensiunea imaginaţiei – raţională. Continuitatea celor două se va stinge la un moment dat şi se vor găsi ca lumi paralele, căci gândirea începe să-şi axiomatizeze formele şi să le rupă de concretul sensibil, de ontic. Vor apare astfel obiectul şi obiectualitatea lui (conceptul). Unii filosofi vor eterniza obiectualitatea ruptă sau considerată ca supra-obiect şi model. Alţii vor lucra cu amândouă şi vor înfăptui cunoaşterea autentică.

S-a vorbit, chiar în antichitate dar şi în contemporaneitate, că „miracolul grec” nu ar fi decât un „metiş” al influenţelor orientale. Deci, filosofia greacă ar fi de fapt preponderent orientală şi colorată pe ici-colo cu elemente greceşti.

Cred că aceasta e marea eroare creată de biografii şi doxografii greci şi amplificată cu timpul, în lipsa textelor originale, de mulţi comentatori. Culturile, ca şi oamenii, sunt entităţi dinamice care comunică între ele, dar nu ajung niciodată la identitate. Fondul autohton este cel care asigură originalitate şi perenitate.

Fenomenul influenţei poate întâmpina două poziţii opuse: a) deschiderea într-o anume măsură pentru asimilare şi prelucrare a ideilor exogene sau b) refuzul prin afirmarea unui puternic spirit de conservare a culturii şi tradiţiilor originare specifice unei anumite comunităţi umane constituite deja istoriceşte în entitate de sine stătătoare. Dar există, pe lângă aceasta, o a treia alternativă care s-ar traduce printr-o acceptare prudentă şi selectivă care să nu degradeze şi să nu pună la îndoilă fondul autohton.

A doua atitudine caracterizează cel mai bine comunităţile primitive în care spiritul de autoapărare şi conservare, frica de a nu schimba ordinea materială, dar mai ales spirituală sunt manifestări aproape instinctive. Aceasta pentru că universul lor are anumite dimensiuni şi anumiţi parametri valorici pentru supravieţuire şi orice schimbare în structura lor poate constitui o ameninţare, incalculabilă.

„Actul noetic” al grecilor este originar şi ar fi putut genera anumite similitudini cu alte culturi, dar între ei şi orientali sunt mari diferenţe, chiar şi în aceleaşi domeniu conceptual. În timp ce orientalii rămân legaţi de concret şi cotidian, dar şi de anumite scheme mentale şi comportamentale tabu, grecii construiesc liber şi din plăcere abstracţia ştiinţifică şi filosofică: Aceasta e diferenţa de fond care desparte cele două mari culturi. Tocmai libertatea de gândire a făcut ca „actul noetic” grecesc să nască o metafizică multiplă şi numeroase şcoli filosofice mai ales post-socratice.

De ce totuşi post-socratice şi despre care nu discutaţi în lucrarea de faţă?

Cum se ştie, primul capitol poartă numele de „Rudimente metafizice” ceea ce înseamnă că am dorit să scot la iveală unele elemente pregătitoare întemeierii acestei discipline filosofice. Or, acest lucru s-a întâmplat odată cu întemeierea egologiei sau raţionalismului socratic, care precede doctrinele platonică şi aristotelică, dar stă la temelia lor. Din acest moment apar numeroase şcoli filosofice care nu mai poartă numele cetăţilor ca anterior, ci şi-l întemeiază pe fondul de valori cognitive şi axiologice pe care-l promovează.

Deci, nu se mai numesc şcoala ioniană sau mileziană, ci stoicism, scepticism, şcoala cinică, cisendică etc. Aceste şcoli, chiar dacă uneori au anumite idei morale şi filosofice apropiate, ele vor constitui părţi distincte ale întregului spiritualităţii greceşti, căruia îi vor da diversitate în unitate. Ele sunt şi vor rămâne mereu şcoli filosofice de sine stătătoare şi prin ele se va închega metafizica, iar prin Platon şi Aristotel va fi desăvârşită ca disciplină filosofică. De fapt opera celor doi mari filosofi sunt rădăcinile ei perene, înfipte adânc în solul gândirii greceşti.

Dumneavoastră folosiţi conceptul de metafizică în sens de disciplină filosofică şi nu de metodă, aşa cum este distribuit şi operaţional în anumite scrieri. Este vreo diferenţă între aceste sensuri?

Ca  gândire speculativă asupra existenţei sau a principiilor existenţei, ea apare ca ontologie în sensul aristotelic, întrucât Andronicos din Rodos a considerat că metafizica vine după Fizica lui Aristotel. Metafizica apare ca şi metodă opusă dialecticii, chiar în antichitate, deoarece ar privi procesele şi fenomenele izolat şi cantitativ, negând calitatea acestora.

Însuşi Kant, pornind de la aceste elemente, va considera metafizica întemeiată ştiinţific şi o va defini, în Prolegomene, ca orice ştiinţă a viitorului.

Aceste aspecte nu trebuie să ne împiedice  să folosim metafizica în aplicarea ei ontologică, curăţată de zgura care o acoperă de atâta vreme. Orice concept are viaţă şi evoluţia sa istorică, devenind, prin îmbogăţirea conţinutului şi lărgindu-i sfera, operaţional.

Modelarea conceptuală a existenţei mai ales prin formalizare şi axiomatizare reprezintă darul de mare preţ al contemporaneităţii în adâncirea cunoaşterii lumii, chiar dacă prin aceasta se pierd sau scapă unele elemente reale, de natură ontică. Însă numai aşa gândirea poate pătrunde în cele mai subtile ţesuturi ale existenţei.

Aţi inclus în lucrare câteva aprecieri despre filosofia românească şi aţi detaliat unele structuri metafizice din gândirea lui Lucian Blaga. Cum aţi califica fenomenul filosofic românesc: ca unul de împrumut sau de sine stătător, naţional şi hibridat? Vă întreb, pentru că unii, chiar români fiind,  dar şi unii vecini, consideră că nu prea avem o filosofie românească şi că ar trebui să fim mai modeşti în aprecieri.

Lucrurile evidente totdeauna sunt greu de gândit şi mai ales de descoperit, să presupunem că aceştia s-ar afla în situaţia de a trece peste un râu ale cărui maluri adânci sunt unite printr-un pod larg şi de mare siguranţă. Acum spuneţi-mi, dacă ei au văzut podul? Dar dacă erau în situaţia de a trece râul fără sa aibă vreun pod? Atunci ar fi început să gândească fel de fel de variante pentru a ajunge dincolo, pe malul celălalt.

Filosofia românească este tot atât de evidentă precum existenţa podului, numai că orbii văzători nu prea o văd din anumite considerente de ordin intelectual: ori vor să strice podul, pentru a nu mai trece nimeni pe el, ori îl consideră prea mare faţă de mintea lor extrem de îngustă şi obtuză.

Eu însă pot să spun un lucru evident demonstrat de străvechimea noastră etnică şi culturală: avem o bogată filosofie românească, pe undeva, dusă dincolo de antichitatea greacă, o filosofie care este naţională şi în care sunt încrustate numeroase cristale poetice şi religioase de îndelungată tradiţie.

Aţi spus naţională şi mi-aţi sugerat să vă întreb: dacă există şi filosofii universale?

După umila mea părere, doar conceptele de maximă gneralitate sunt universale, în rest toate creaţiile culturii spirituale şi materiale poartă pecetea specifică unui popor sau unei naţiuni, chiar dacă influenţează ori sunt folosite şi de alţii.

Şi credeţi că noi suntem atât de originali şi nu avem nimic străin în structurile noastre conceptuale ori comportamentale?

Departe de mine acest gând! Am vrut să spun că nici o naţiune nu trăieşte şi supravieţuieşte prin „împrumuturi intelectuale”. Chiar cei care au venit mult mai târziu în istorie şi s-au hrănit din împrumuturi, au o anumită protospiritualitate specifică.

Protomitologia şi prototeologia noastră ne recomandă printre primii contributori la istoria spirituală şi civilizaţiei europene.

Că, în timp, am asimilat prudent şi selectiv elemente din alte culturi, este o cu totul altă problemă.

Însă gândiţi-vă că în istorie niciodată n-am fost lăsaţi să ne prăşim ogorul la timp şi până la capăt darmite să mai culegem şi roadele. Pământul acesta a atras prin bogăţiile lui toate hoardele euro-asiatice şi această hărţuire nu ne-a lăsat prea mult răgaz să şi mai scriem ceea ce gândeam şi purtam în spiritualitatea noastră. Duceam totul în oralitate, lucru pe care îl confirmă şi Miron Costin. Noroc de arheologie şi de scrierile greco-romane care ne-au consemnat, umeri cu mare patos, existenţa aici.     

 

Ştiu că acest „Atlas …”, cum plastic îl numiţi, nu este nici o istorie a filosofiei, nici un tratat exhaustiv al acesteia. Atunci, ce este el?

          Este un itinerar sau incursiune în gândirea filosofică pentru a scoate la lumină parcursul în care au prins viaţă şi au evoluat anumite concepte şi structuri metafizice. Toate acestea urmărite prin prisma interpretării Fiinţei (existenţei în ansamblu).

          Dar nu apare nimic despre epoca romană sau medievală?!

          În mare parte romanii au mediat cunoaşterea culturii greceşti de către europeni, limba latină fiind principala limbă a culturii europene în acea vreme Minţile strălucite ale romanilor se vor afirma nu în filosofie, ci mai ales în retorică şi construcţia dreptului. Iar perioada medievală nu reprezenta un interes deosebit pentru tematica abordată.

          Metafizica nu poate fi odată teologie iar altă dată ontologie. Neotomistul J. Maritain va recunoaşte că metafizica se ocupă cu studiul naturii (existenţei), recunoscând pe Dumnezeu, dar fără să-l poată cerceta şi descoperi.

          Luând în discuţie acest itinerar, credeţi că există o migraţie a fenomenului filosofic la nivel continental?

          Sunt de acord, cu câteva rezerve: 1. fiecare popor are propria lui mentalitate şi structură spiritual-morală şi 2. nu putem îmbarca într-un vapor „fenomenul filosofic” şi să dăm fiecăruia câte o porţie. Putem considera însă că în renaştere şi modernitate, prin deschiderile de comunicare, lumea s-a făcut mai mică, popoarele s-au apropiat fără să-şi părăsească teritoriul, cu excepţia barbarilor migratori şi a imperiilor! În acest caz, încep marile confluenţe dintre culturi şi civilizaţii, ceea ce va avea drept consecinţă, favorabilă apropierea şi conlucrarea. 

          Grecia a construit abstracţia ştiinţifică şi filosofică care, apoi, s-a reflectat în mod specific în viziunile din România, Italia, Franţa, Anglia şi Germania care, odată cu Leibniz şi Kant, se va transforma în „ţara filosofiei”.

Chiar dacă s-au manifestat numeroase curente realiste sau idealiste, totuşi singurele care s-au amplificat şi au adus mari beneficii Europei au fost raţionalismul şi empirismul – amândouă trăgându-şi seva din antichitatea greacă.

Într-o lucrare a dumneavoastră aduceaţi în discuţie faptul că, în timp ce India descoperea omul, Europa descoperea lumea. Dar oare gândirea europeană va descoperi şi omul?

În Europa, omul va fi descoperit mult mai târziu de Renaştere şi modernitate. Un lucru interesant: în timp ce India a descoperit omul, Europa a creat un mediu cultural şi de civilizaţie pentru ca el să se autodescopere, nu numai ca fiinţă biologică, ci mai ales ca demiurg, creator integrat în „dinamismul istoric”, aspect prin care el îşi proiectează existenţa dincolo de prezent şi intră în timpul social şi istoric.

Arta renascentistă îl va ridica la perfecţiune – după idealul grecesc; Blaise Pascal îl va vedea ca „trestie meditativă”, dar în profunda lui natură contradictorie; empirismul inductivist îl va coborî  printre lucruri, iar raţionalismul îi va da aripi „să zboare” şi îl va învăţa totuşi relativismul existenţei sale şi al cunoaşterii.

Deci, în timp ce India educă meditaţia contemplativă şi ascetismul, Europa va cultiva activismul şi năzuinţa de a crea şi de a cunoaşte, întrucât cunoaşterea, ştiinţa este cea mai mare putere a omului – cum spune Fr. Bacon.

De ce în acest „Atlas…” v-aţi oprit în ordine, la: Aristotel, Lao-tzi, Leibniz, Kant, Heidegger şi Lucian Blaga şi nu asupra altor filosofi? Din preferinţă sau din necesitatea acoperirii temei propuse?

Din amândouă punctele de vedere, prin prisma unui criteriu bine stabilit care să acopere drumul parcurs de la apariţia ei ca obiect metafizic şi până la marile construcţii metafizice moderne şi contemporane! Am considerat că aceşti filosofi marchează cel mai bine etapele în construcţia conceptului de metafizică.

Aveţi premoniţia că această lucrare va stârnit interes – critici şi aprecieri – în rândul specialiştilor sau al cititorilor ne-filosofi?

Nu mi-am pus şi nici nu-mi pun această întrebare. O mamă, când îşi naşte copilul nu-şi pune problema dacă acesta va deveni mai frumos sau mai urât, mai deştept sau mai prost, mai onest sau mai necinstit, ci pur şi simplu l-a născut şi trebuie să-l crească şi să-l educe cât mai bine.Cartea pe care am construit-o o consider un dar şi pentru cel învăţat şi pentru cel care vrea să înveţe şi care deja sunt „aşezaţi în esenţa” lor umană.

Dintre lucrările dumneavoastră, care credeţi că vor persevera spre longevitate existenţială?

E o întrebare complicată, mai ales că lumea se schimbă de la o zi la alta. Publicistica este o pată (şi o palmă ruşinoasă) pe tragica existenţă contemporană. Poate uneori am greşit la marginea visului crezând că va fi mai bine. Este marele meu regret că am visat aşa ceva. 

În ceea ce priveşte poezia, poate câteva poeme să aibă destin mai lung, chiar dacă viitorul apare atât de prozaic şi fără sinceră sensibilitate. Banul înlocuieşte omul şi-l simplifică, îi devorează calităţile şi îl transformă într-un biet rumegător! Traversăm un timp al dez-humanizării şi al lipsei de apetit pentru valori spirituale!

          Referitor la lucrările de filosofie, aş îndrăzni să fac o precizare mai optimistă şi mai plină de speranţă! Însă şi aici am îndoieli, întrucît a început să se degradeze masiv spiritul de creaţie şi suntem invadaţi de analfabetism şi răutate până în cele mai înalte fotolii! Dar îmi mai rămâne ceva speranţă că se va mai găsi o forţă naţională care să ne salveze de la această cădere în subistorie şi primitivism. Nu ştiu! Poate greşesc, însă trebuie să exprim şi să trăiesc şi acest gând frumos!

          Şi cred, cum spunea Ungaretti, că nu va dispare şi „Puritatea munţilor/ înălţată/ în globul/ domesticit/ al vremii”.

          Timpul nu se cumpără, ci ţi se dă o singură dată şi dacă l-ai ratat, adio! Pentru totdeauna şi de-a pururi! Vremea poate fi domesticită prin valori spirituale obiectivate şi instituite ca operă identitară prin care se dobândeşte calitatea de timp istoric şi de non-anonimitate! Un fel de dâră creionată şi încrustată în globul vremii, o domesticire a acesteia!

          Poate sper prea mult ca să arunc o punte în incertitudinile viitorului. În orice caz, cei care mă vor căuta, mă vor găsi în câteva repere: Interpretarea metafizicii lui Lucian Blaga şi Al. Boboc, în Pluralismul ontologic, în tipologie experienţială şi, de ce nu?, în Pasărea măiastră şi Flori de tei pe care le-am rugat şi le rog mereu: „Şi-ngropaţi în taină zarea / Unde-ascult murindu-mi marea!”. Despre viitor nu poţi decât să povesteşti la trecut! Şi aşa cum spunea Hegel „Este tot atât de nebunesc a-ţi închipui că o filosofie trece dincolo de lumea contemporană”.

          Şi acum o întrebare care transcende dialogul tematic: ce credeţi că se va întâmpla cu noi, vorbesc ca popor şi naţiune?

          În ultimii ani, ţara a început să moară bucată cu bucată, însă am reuşit o mare performanţă: am statuat la rang de principii supreme patologia puterii şi acefalismul politic.

          După ce ne-am omorât cultura şi demnitatea – ultimele care se mai zvârcoleau să supravieţuiască, am hotărât să aruncăm la coş şi revolta! Şi stăm ca nişte Crişti ţintuiţi şi aşteptăm să vină alţii să ne recupereze istoria.

          Unii mai murim, alţii mai plecăm în lume şi lăsăm capetele seci şi pleşuve să profaneze în continuare, ca pe-un stârv anonim, această ţară tristă şi vlăguită.

          Am ajuns să ne înşurubeze Berlusconi, un alt dement ieşit din ciubota de saltimbanci, degetul în tâmplă, iar la reuniuni europene, cleptomanul nostru ori doarme dus ori e ţinut ca lacheu şi cotârlă în spatele coloanei oficiale, duhnind a rachiu şi ronţăind seminţe!

          Ne-a izolat de lume şi ne-a înstrăinat de noi înşine, iar el îşi scrie numele pe conturi în străinătate şi pe clopote de biserică.

Dacă încă mai sper să ne trezim din această mahmureală politică! Orice om şi orice naţie trăieşte mereu în perspectivă, într-o proiecţie continuă. Asta pentru că, dincolo de ceea ce este, trebuie să mai fie ceva. Şi acest ceva ne somează să-l căutăm şi să-l atingem mereu pentru a transforma „gările” în amintiri.

          Or, ţara asta, prin „vaşnicii” săi politicieni, navighează mereu într-un trecut aproape ancestral în care numai şi numai ei au un viitor luminos!

Permiteţi-mi, o ultimă întrebare: regretaţi că vă despărţiţi de această frumoasă construcţie?

Răspunsul meu este lapidar:

           La despărţire

          Nu se plânge

          Se plantează cuvinte

          Şi cu aripi de păsări în zbor

          Se scrie duios pe covorul inimii

 

          Unul se ascunde puţin

          Iar celălat îl caută

          Până se ascunde şi el

 

          Şi peste ascunderea lor

          Ţăranul trage brazde reavăne

          În care sădeşte

          Viitoare armonii vegetale

          Şi cu aripi de păsări în zbor

         Scrie citeţ pe cerul albastru.

 

          Vă  mulţumesc şi vă doresc    

          Multă lumină şi … creaţie!

 

Vasilica Grigoraş 

6 iunie 2011    

 

Thales din Milet

RUDIMENTE

DE

GÂNDIRE METAFIZICĂ

 

Istoriografii au încercat şi încearcă mereu să dea la lumină cât mai mult şi cât mai veridic din sâmburele aproape pierdut şi uneori risipit sau mistificat al moştenirii greceşti, dar şi din roadele unor popoare orientale! Aceştia încearcă să reconstituie cât mai fidel tabloul complex al gândirii originale, cât şi influenţele care au contribuit la coagularea nucleului originar al filosofiei greceşti.

Printre aceşti pasionaţi ai spiritului antic aş aminti şi m-aş opri într-o măsură considerabilă asupra lucrărilor lui Mircea Florian, Aram M. Frenkian, Sergiu Al. George, Athanase Joja, Ernest Stere, Mircea Eliade, Al. Boboc ş.a., care, prin studii şi investigaţii ample au restituit gândirii filosofice ipoteze valoroase, certitudini, dar şi multe semne de întrebare asupra antichităţii greceşti şi circulaţiei valorilor indiene şi chinezeşti în oceanul mondial al culturii spirituale.

Concomitent cu reliefarea problemelor originare şi de împrumut, aceşti gânditori au scos la iveală  primele rudimente ale gândirii umane  constituite în elemente de natură filosofică, fie pe linie logică şi ontologică, fie în domeniul gnoseologiei, religiei şi al epistemologiei.

Aceste reconstituiri pe baza unor izvoare directe (fragmente de scrieri) şi indirecte, biografii şi doxografii se vor constitui, prin minuţiozitatea şi responsabilitatea cercetărilor, dar şi prin valoarea documentar – ştiinţifică, în surse primordiale de informare, atunci când punctele de vedere, ipotezele lansate şi concluziile asumate sunt bine argumentate şi cu deschidere către perspectiva istorico-critică şi metodologia ştiinţifică.

În unele documente se dă precedenţă secolul al VII-lea î.e.n. grecesc, în altele vorbim de cel de al VI-lea veac, prin aceasta asigurându-se ca prim întemietor şcoala din Milet cu celebrul său reprezentant Thales în raport cu şcoala ioniană, pe care J. Burnet o considera pe drept „aurora filosofiei greceşti”, iar Windelband o caracterizează drept începutul acestei filosofii prin marcarea „perioadei ontologice”.  Oricum, diferenţa de câteva zeci de ani nu va conta prea mult, atunci când avem în vedere că bătrânul Thales va trimite către noi, prin veacurii şi milenii, mesajul că ceva minunat s-a întâmplat în Elada veche – semn că gândirea a început să descopere lucrurile din jur şi pe sine însăşi şi să-şi pună întrebarea fundamentală: Ce rămâne din vârtejul schimbărilor, al curgerii neostoite şi cum se numeşte ceea ce rămâne după ce noianul de lucruri dispare? Adică, ce mai persistă, după ce „S-au dus toţi, s-au dus cu toate/ pe o cale ne-nturnată! …” (M. Eminescu). Întrebarea pe care şi-au pus-o milezienii este de o radicalitate desăvârşită, cum aprecia J. Hersch, şi va pune în mişcare viitorul, pentru că ei vor descoperi apa ca „substanţă primordială” din care apar şi în care dispar lumile!

Referindu-se la marea descoperire a lui Thales, care ar fi şi întemietorul „materialismului ionian”, însuşi Aristotel va consemna în Metafizică p. 59, următoarele: „El a arătat  că şi pământul stă pe apă. Această afirmare i-a fost, de bună seamă, prilejuită de observaţia că hrana tuturor vieţuitoarelor este umedă şi chiar căldura ia naştere şi trăieşte din această umezeală, ajungând la concluzia că acel lucru din care iau naştere toate este totodată principiul tuturor lucrurilor!”  Aristotel va continua să arate că „înseşi primele încercări de explicaţie teologică a lumii” au făcut din „Okeanos şi Tethys părinţii lumii, arătând că lucrul pe care jurau zeii, numiţi de poeţi Styx, nu e altceva decât apă”.

Făcând o constatare mai de ansamblu, Aristotel va aprecia că „cei mai mulţi (dintre cei vechi) dintre primii căutători de înţelepciune socoteau că principiile tuturor lucrurilor sunt de natură materială”.

În timp ce theologii încercau o explicare mitologică a genezei lumii prin generozitatea şi „actul unei fiinţe” suprasensibile şi extramundane, physiologii încercau să aducă în lumina cunoaşterii şi înţelegerii elemente de raţionalitate şi cauze imanente, punând accentul pe schimbare şi durată, pe ciclicitatea şi raţionalitatea naturii.

Dacă Thales şi ceilalţi căutau originea tuturor lucrurilor în apă, pământ şi aer, cu Anaximandru are loc o adevărată revoluţie cosmologică care va aduce explicaţia raţională şi abstracţia logică „în gândirea greacă”. El va radicaliza explicaţia prin folosirea unui concept cu adevărat novator – apeironul a cărui valoare va înlătura explicaţia empirică prin înlocuirea ei cu una conceptual – logică.

Despre acest mare moment, filosoful şi logicianul Ath. Joja va sublinia că în gândirea greacă a început „Dialectica unului multiplului, a unului care se dezbină de sine: se diferenţiază, se dedublează” şi care „este continuată în Conceptul de apreciere”. Astfel, este inaugurată apariţia primului element de natură filosofică cu funcţie de principiu şi arché. Prin acest concept Anaximandru va afirma, aşa cum nota Diogene Laertios, că „apeironul este principiul şi elementul, nedeterminându-l ca aer, apă sau altceva, şi că părţile se transformă, dar întregul este imutabil”.

Aici şi acum începe procesul de maturizare a gândirii greceşti, când interesul cunoaşterii este tot mai mult deviat de la aspectele şi problemele practice spre cele legate de o reprezentare despre „lume şi viaţă nu numai după schema mitologică, dar prin reflexiune şi considerare proprie”. (W. Windelband, Istoria filosofiei greceşti, p. 39)

Dar cine şi ce determină „dezbinarea de sine”, multiplicarea şi diferenţierea apeironului, chiar dacă el rămâne mereu acelaşi şi egal cu sine? Cum a fost posibil şi prin ce mecanisme ingenioase s-au despărţit „cerurile şi lumile” infinite de aperion. Acest proces de mare anvergură, universalizat va fi provocat de o cauză tot atât de universală numită mişcare prin care se realizează autodiferenţierea unului în multipli şi „scoaterea la iveală a contrariilor care subzistă (potenţial – nn) în apeiron”. (Joja, p. 29)

Aristotel, dar şi unii comentatori apropiaţi de vremurile noastre, vor încerca o oarecare atenuare a valorii apeironului – ca rudiment al gândirii filosofice – dizolvându-i existenţa şi semnificaţia în identificarea lui cu aerul lui Anaximene  ca element existenţial  generator de lumi, dar care „nu e calitativ indeterminat”. Asta pentru că însuşi  Anaximandru consideră aerul ca „natură fundamentală, subiacentă”, deşi în viziunea lui îl readucea la element determinat.

Pentru această deturnare de sens şi întoarcere înapoi a gândirii greceşti, semnalată de academicianul Joja, sunt numeroase mărturii istorice, între care cea a lui Simplicius, care va menţiona că apeironul este o materie indefinită şi posibilitate pentru toate cele ce sunt şi vor fi, şi nu este apă, aer, foc sau altceva.

„Opoziţia pe care o stabileşte Simplicius – spune Joja – între materia apeiron =  ouk aoristos şi aér    = horismene physis (Anaximene) reprezintă o tradiţie certă şi tranşează disputa, în ciuda faptului că apeiron însemna literal, fără limită, infinit, fiind format dintr-un alpha privativ şi to peros = termen, sfârşit, limită”. (Istoria gândirii antice, p. 30)

Asfel, Joja va considera că gândirea ioniană va reprezenta, în istoria lumii, „nu numai punctul de pornire al filosofiei greceşti, ci al  unei linii de dezvoltare care duce, de o parte, la celula heracliteană  a logicii dialectice – de altă parte, la Organon” (ibidem, p. 33) –  Capodopera marelului Aristotel cu care se închega ştiinţa Logicii formale şi se pun bazele raporturilor dintre ontologic – logic şi epistemologic în gândirea umană.

De o importanţă aparte este şi opinia lui Anton Dumitriu despre apeiron, posesor al unor atribute negative: „negenerat, inperisabil, imprevizibil”, dar „Acest infinit are un caracter esenţial, care este mişcarea, şi care face ca elementele asemănătoare să se apropie, iar elementele contrarii să se separe. În felul acesta ia naştere un proces de alcătuire a lumii şi de  distrugere a ei, care continuă la infinit şi dă naştere la o infinitate de lumii”. (Istoria logicii, p. 70)

Abel Ray va considera că odată cu şcoala mileziană îşi va face „intrarea în scenă ştiinţa, concepută în universalitatea ei, în aspectul ei logic şi raţional” şi continuă Raj „ … Ionia a fondat o ştiinţă care a devenit ştiinţa noastră europeană, civilizaţia noastră intelectuală (…)  Anaximandru este un savant în sensul pe care-l dăm noi acestui cuvânt”. (cf. A. Dumitriu, op. cit, p. 71)

Însuşi Hegel, în a sa Prelegeri de istorie a filosofiei, va consacra acestei şcoli un impresionant spaţiu pentru reliefarea dimensiunilor şi influenţei lor asupra evoluţiei fenomenului filosofic european, menţionând, în Introducere, că „filosofia începe acolo unde universalul este conceput ca fiind existentul atotcuprinzător sau unde ceea – ce – este e sesizat într-un mod general,  unde apare gândirea gândirii”. (op. cit., p. 90)

Acceptând sursele de informaţie antice, Hegel va menţiona că Thales va fi considerat „drept primul filosof al naturii”, cu toate că ideile sale nu au fost de natura filosofiei speculative, citându-l în detaliu pe Aristotel: „Thales, iniţiatorul unei astfel de filosofii (care afirmă că principiul şi substanţa a tot ce există este de natură materială), spune că acest principiu este apa”. (op. cit. p. 85)

Punând sub semnul unei oarecare incertitudini sau îndoieli, prin lipsa textelor originale, comentariile lui Aristotel şi Plutarh, Hegel va considera că „Esenţa obiectivă, realitatea, trebuie ridicată la nivelul conceptului care se reflectă pe sine în sine, trebuie pusă ea însăşi ca concept (pe când certitudinea sensibilă priveşte orice lucru sub aspectul singularităţii lui)”. (ib. p. 161)

Comentariul lui Hegel, în mare parte veridic, apreciază că, pentru a deveni o universalitate speculativă, apa trebuie „pusă conform modului propriu a spiritului, şi nu în felul în care se oferă realitatea sensibilă”, adică „natura trebuie exprimată ca esenţă simplă a gândului”. Dialecticianul Hegel surprinde la Thales un conflict, o contradicţie între „universalitatea sensibilă şi universalitatea conceptului”, susţinând că „esenţei simple” îi lipseşte forma, or apa aşa cum apare ea ar exprima tocmai „contradicţia dintre conceptul universalului (a ce este lipsit de formă) şi fiinţa sa”.

Or, prin propoziţia lui Thales; „apa este absolutul” sau „principiul”  începe filosofia, deoarece „prin ea conştiinţa îşi dă seama că unul este esenţa, este ceea ce este adevărat, că numai el este ceea ce – fiinţează – în – sine – şi – pentru – sine. Apare aici o despărţire de ceea ce nu este dat în percepţia sensibilă, o retragere din ceea – ce – este – nemijlocit”.

Această propoziţie a lui Thales are darul, cum apreciază Hegel, să tempereze „fantezia sălbatică” şi animismul anterior şi să asigure un singur principiu al universului, detronând existenţele particulare din independenţa lor „în sine şi pentru sine” şi transformându-le în accidente ale unului.

Aşadar, filosofia lui Tahles s-ar rezuma în două momente: (1) ea a cuprins într-o esenţă simplă întreaga natură, a fost făcută această abstracţie; (2) ea a stabilit conceptul de temei, pe de o parte, ca un element sensibil simplu, pe de altă parte, ca simplitate a gândirii, ca principiu, a stabilit conceptul ca concept infinit, nu ca ceva determinat.  (op. cit. p. 168).

Despre Anaximandru, Hegel va releva câteva elemente de diferenţiere faţă de ceilalţi învăţaţi greci, punând accentul mai ales pe: – afirmarea absolutei continuităţi a infinitului care reprezintă principiul, o universalitate prin negarea finitului şi nu „ca ceva simplu”. „Principalul său obiectiv nu are aspect material, el poate fi considerat ca gând, dar pe de altă parte, este clar că prin infinit el nu a înţeles altceva decât materia în general, materia universului”, ceea ce îl va priva de calitate. Acest nedeterminant anaximandrin ar fi „un haos, în care totuşi există deja determinantul, determinaţiile, dar de-a valma. Separarea se produce apoi asociindu-se între ele cele care se aseamnă şi despărţindu-se de cele care nu se aseamănă”. (p. 171)

Citându-l pe Simplicius care spune că „pentru (Anaximene – n.n.) ”Esenţa originară una şi o natură infinită ( … ), una determinată este anume aerul, Hegel va conchide că Anaximene „marchează oarecum trecerea filosofiei naturii la filosofia conştiinţei”.

          Această trecere, aproape bruscă în interiorul aceleiaşi şcoli, ar fi motivată prin existenţa a două elemente deduse din mărturiile comentatorilor postionieni: 1) „părăsirea modului obiectiv de existenţă al esenţei originare”, când „natura acesteia a fost determinată” ca „negativ faţă de conştiinţă” şi 2) „ca infinit, această esenţă originară este (ceva transcendent), un dincolo faţă de conştiinţă”. ( p. 173)

          Or, aerul va fi asemănat cu sufletul care, „ca mediu universal este multitudine de reprezentări”, iar prin apariţia şi dispariţia acestora, el rămâne „sieşi prezent”, având o semnificaţie negativ-pozitivă, având unitate şi continuitate.

          Referindu-se la episodul destrămării şcolii ioniene, Windelband va nota: „Cu dărâmarea Miletului (după lupta de la Lude, 494) şi cu pierirea independenţei Ioniei, se rupe această primă dezvoltare a filosofiei naturii din ştiinţa greacă. Când cel puţin o generaţie după Anaximene, în alt oraş ionian, în Efes, păşi o mare doctrină ştiinţifică aceea a lui Heraclit, această doctrină nu lasă fireşte nefolosite aceste cercetări mai vechi, le leagă însă direct de problemele religioase – metafizice, care ieşiseră la iveală aiurea în intervalul acesta”.  (op. cit., p. 46)

Dacă aperionul reprezintă „un salt uimitor de la conceptul – sensorial la abstracţia logică” şi către soluţionarea problemei „esenţialităţii realităţii”, pitagorismul, dimpotrivă, va iniţia „direcţia idealistă şi metafizică” în filosofia antică, revenind de fapt, după cum aprecia, J. Burnet, legăturile cu „modurile primitive de gândire” şi explicaţiile mitice şi mistico-religioase anterioare milezienilor. Cu Pitagora începe de fapt epoca mistificării numerelor, iar relaţiile dintre lucruri, vor fi substituite prin numere, ducând la „naşterea panmatematismului”. Probabil sub influenţa doctrinelor indiene, se va considera că prin această substituire a realului cu matematicul sau numericul s-ar obţine un fel de catharsis, o purificare prin care omul să se elibereze de „roata naşterilor” şi a transmigraţiei.

Această nouă filosofie îl va determina pe însuşi Aristotel să consemneze: „Hrăniţi în această disciplină, ei au socotit că principiile matematicilor sunt principiile tuturor existenţelor şi cum dintre aceste principii numerele sunt, prin natură, cele dintâi şi cum, în numere, pitagoreicii credeau că observă analogii cu tot ce este şi devine, mai mult decât observam în foc, în pământ şi în apă, …cum vedeau, în plus, că numerele exprimă proprietăţi şi proporţii muzicale; cum, în fine, toate celelalte lucrurile păreau, în întreaga lor natură, alcătuite după asemănarea numerelor şi deoarece numerele păreau să fie realităţile primordiale ale universului – în aceste condiţii, ei au considerat că principiile numerelor sunt elementele tuturor existenţelor şi că cerul întreg este armonie şi sistem”. (traducere Ath. Joja din Metaph A, 5, 985b, Paris, 1953)

Pe parcurs ei izolează propietăţi şi raporturi dintre lucruri (numărul) şi le consideră realităţi subzistente de sine stătătoare.

Promovând opoziţia ca bază a lumii, ei vor pune un accent deosebit pe contrarii, aflate în poziţii statice şi schiţând doar interacţiunea dialectică a procesului „naştere – nimicire”, ei nu văd, însă realitatea concretă în dinamica şi curgerea ei, ci o reduc la armonie „ajustare, adaptare, îmbinare de contrarii”. (Ath. Joja)

    Conform informaţiilor lui Diogene Laertios pitogoreicii atribuiau sufletului „trei facultăţi: raţiunea, mintea şi pasiunea. Acţiunea (nous) şi pasiunea o au şi celelalte animale dar mintea (…) o are numai omul”, situându-le pe primele două în creier, iar pasiunea ar sălăşlui în inimă. (A. Dumitriu, op. cit, p. 73) Şi adaugă A. Dumitriu, după ce enumeră opoziţiile şi valoarea deosebită a lui Pitagora pentru ştiinţele matematice: „Fără a se explicita ca gândire pur logică, gândirea pitagoreică funcţionează efectiv ca gândire logică, ridicându-se la un grad de abstracţiune care este al celei mai exacte ştiinţe: ştiinţa numerelor”. (p. 74)

Pitagora va fi şi iniţiatorul demonstraţiei care va aduce mari beneficii Elementelor lui Euclid – despre care Brunschwicg va consemna în Des Etapes de la philosophie mathematique, „Elementele lui Euclid pun la contribuţie opera generaţiilor care au precedat pe Aristotel, nu numai opera tehnică de descoperire, ci şi opera metodologică de înlănţuire şi de demonstraţie care, începută de şcoala lui Pitagora se desăvârşeşte în şcolile lui Euclid şi Platon”. (cf Ath. Joja, op. cit, p. 63)

În acelaşi sens este vehiculată şi ideea că pitagoreicii vor „asocia intim ideea de număr şi cea de adevăr, aletheia”, considerând că acesta este înnăscut numărului şi reprezintă esenţa lui în timp ce numărul este limbajul expresiv al adevărului. Diels va prelua această informaţie sub forma: „minciuna nu suflă nicidecum spre  număr, căci minciuna este vrăjmaşă şi duşmană firii lor, iar adevărul este propice şi înnăscut speţei numărului”. (Ath. Joja, op. cit, p. 43)

Leon Robin va consemna un alt fapt semnificativ în doctrina Pitagoreică şi anume că aceştia erau fizicieni mai iscutiţi decât milezienii, strădania lor principală constă în desprinderea esenţei abstracte a lucrurilor, iar greşeala ar fi că au trecut, în acest efort din „Matematică în metafizică”. (Joja).

Unind misticismul orfic cu ştiinţa ionică, Pitagora ar fi „adevăratul creator al ştiinţelor matematice” ceea ce îl face să găsească „fondul orânduirii lumii” nu în infinitul lui Anaximandru, ci în număr.

          Contrar mistificărilor doctrinei pitagoreice Hegel va acorda un mare credit surselor aristotelice şi ale lui Sextus Empiricus pe baza cărora îşi va formula propriile consideraţii, menţionând mai întâi: „Pitagora călătorea condus de interese ştiinţifice; se povesteşte despre el că a făcut să fie iniţiat în aproape toate misterelor grecilor şi ale barbarilor, precum şi că ar fi fost primit în cinul sau casta preoţiilor egipteni”.     

Hegel relatează numeroasele legende, majoritatatea inepte, despre aşa-zisele miracole pe  care le-ar fi înfăptuit Pitagora la şederea în Italia, între care datorită influenţei imense a doctrinei sale etice „toate oraşele şi-au îndreptat moravurile lor depravate, iar tiranii, în parte, au renunţat ei înseşi la putere, în parte, au fost alungaţi”. (Hegel, op. cit., p. 183, sursa – Porphyrios)

Dar, lucrul esenţial pentru posteritate nu este modul de asociere, convieţuire şi comportament ale acestui mare bărbat, ci doctrina filosofiei prin care se „face trecerea de la filosofia realistă la filosofia intelectuală”.

Prin marea „îndrăzneală” de a degrada „dintr-odată tot ceea ce trece în ochii reprezentării ca ceea-ce-este sau esenţial” (cu adevărat), îndrăzneală care face să dispară esenţa sensibilă, făcând din gândire esenţă (ib., p. 192) reprezintă un pas înainte spre o înaltă speculaţie metafizică care va culmina cu platonismul.

Din comentariile destul de lungi şi amănunţite ale lui Hegel vom desprinde câteva elemente care să ne sprijine în fixarea locului doctrinei pitagoreice pe terenul fundamentării gândirii metafizice, fie în forma ei de metodă de lucru şi nu de ştiinţă ontologică.

Numărul şi măsura, ca „însuşiri ale lucrurilor” au dus la transformarea numărului  în „esenţă a lucrurilor, adică el nu este formă ci substanţă”. (op. cit., p. 194)

Prin indicarea unor „determinaţii ideale, ca principii, despre număr, pitagoreicii vor pune la baza lucrurilor „nu atât numerele nemijlocite cu diferenţele lor aritimetice, cât mai degrabă principiile numerelor, adică diferenţele conceptuale”. Vorbind despre determinaţii ale numerelor, Hegel va remarca: prima este unitatea iar cealaltă este dualitatea sau opoziţia; unitatea ar fi un concept simplu ca continuitate şi ca negativitate; „ea este esenţa; orice lucru este Unu numai prin participare la unu, întrucât”  esenţa supremă a unui lucru sau considerarea pură a fiinţei sale în sine este Unu”. (op. cit., p. 195)

După ce face comentarii ample despre substanţa „conceptuală” a acestei doctrine, Hegel va recurge la un citat din Aristotel pentru a demonstra caracterul static, nondialectic al acestei doctrine: „Dacă este pus la bază numai” (numărul sau) limita şi nelimitatul, parul şi imparul; ei nu arată prin aceasta cum ia naştere mişcarea şi cum, fără mişcare şi schimbare, există naşterea şi pieirea sau stările şi activităţile lucrurilor cereşti… Prin urmare, numărul este un principiu cu totul abstract şi deficient. (op. cit., p. 221) Aşadar, această doctrină „nu posedă încă forma speculativă a expresiei pentru concept”.

Şcoala eleată va marca însă o altă diversiune în ceea ce priveşte progresul şi limpezirea drumului gândirii greceşti pentru construcţia gândirilor metafizice antice.

Remarcând aceste non fenomen pe fondul gândirii antice – eleatismul – logicianul român Joja va sublinia; „Într-adevăr, metafizica antidialectică trebuia să apară… Gândirea omenească trebuia să treacă de la dialectica intuitivă globală originară la o mai mare precizie, constanţă şi delimitare a conceptelor şi a  raporturilor dintre ele, în cadrul judecăţii şi raţionamentului, prin formarea principiilor logicii formale.

Apariţia logicii formale este predeterminată gnoseologic, evoluţia şi progresul gândirii necesitau apariţia principiilor logic-formale şi a consecinţelor, ce decurg din ele”. (op. cit., p. 94)

Acest îndelung proces de instituire şi clarificare a structurilor conceptuale ale disciplinelor filosofice nu a fost liniar, ci a cunoscut multe meandre, iar în unele doctrine se crea iluzia că ceea ce a fost odată statuat va suferi o degradare prin întoarcerea la treptele iniţiale, deşi gândirea umană nu se lasă niciodată târâtă către zorii primei ei descoperiri.

Dar aparenţele şi ieşirile dintr-un anumit stadiu ne vor da această iluzie a stagnării progresului sau a retroactivităţii ei, deşi în mod real se va afla într-o altă etapă de clarificare a acumulărilor.

Primul păcat, sau hibă, sancţionată drastic de însuşi Aristotel ar consta în suprimarea mişcării naturii, lucru ce le-a adus calificativul de afizicieni, uitându-se că de fapt analiza lor nu se va orienta acum decât asupra clarificării unor concepte şi nu a realităţii lumii, dar aceasta nu s-a soldat cu o viziune „fragmentară şi pluralistă”, ci s-a constituit într-o afirmare a monoliticului şi imobilităţii (nimic nu se mişcă; totul este încremenit).

Athanasie Joja compară această perioadă cu „structura arhaică” în care „statuetele de fildeş ale dipylon-ului sunt rigide şi fără viaţă, şi luate inerte de tip indeterminat dominate de legea frontalităţii, cu gesturi inexpresive”. (Joja – descriere după L’Art en Grece, Paris, 1924, de Ridder şi Deouna)

Dacă ceilalţi eleaţi nu se vor bucura de o tratare exhuastivă datorită puţinelor texte rămase în memoria istoriei, Parmenide va avea o soartă mai bună şi prin conservarea unei lucrări intitulată, mai târziu, Peri physeos (Despre natură) în care termenul physis va fi întrebuinţat în semnificaţia lui de „natură, esenţă sau substanţă a lumii”. (Joja, op. cit., p. 103) Filosoful Joja va face o lungă şi substanţială pledoarie pentru acest termen, întrucât filosofia contemporană, mai ales prin Heidegger, va da o nouă şi ne-veridică interpretare acestuia.

Despre Parmenide şi Heraclit, filosoful Hersch va nota că acesta „au rămas, de-a lungul întregii istorii a filosofiei, că două simboluri care au servit mereu la enunţarea unor probleme esenţiale (…), gândirea occidentală a continuat să se refere la cei doi ca şi cum ei ar fi furnizat o schemă de gândire pe care nimic nu o poate elimina”.  (Mirarea filosofie, p. 10)

Joja va face o incursiune de proporţii în gândirea greacă (filologică-filosofică) pentru a demonstra că physis-ul heideggerian nu-şi are semnificaţia pe care i-o acordau iniţiatorii lui.

Apare acum la Parmenide într-o formă extrem de abstractă problema ontologică a condiţiilor existenţei în ansamblul ei, ceea ce înseamnă un mare pas al gândirii către constituirea structurilor de integrare şi explicare a lumii.

Detaşându-se de obiectele sensibile, ontologia lui Parmenide a operat cu cei doi „poli ai realităţii”- gândirea şi existenţa, urmărind să gândească în el însuşi „adevărul cel mai abstract”, adică existentul. În textele ajunse până la noi, el va preciza: „Nu rămâne decât un drum de care trebuie să vorbim, anume că acesta este. Sunt o mulţime de semne în el că ceea ce este necreat este şi indestructibil; căci el este complet, imobil şi fără sfârşit. Nici nu a fost vreo dată, nici nu va fi, fiindcă este acum, în acelaşi timp, fără discontinuitate”. (reproducere după A. Dumitriu, Istoria logicii, p. 5)

Depăşindu-şi predecesorii, Parmenide va pune accent pe construcţia raţionamentului,  descoperind că existentul este elementul comun al tuturor opiniilor şi interogaţiilor gândirii şi nu ceea ce nu este sau nu există. Acest existent este fiinţa „căci singură fiinţa există, eternă, imobilă, indivizibilă”.

Fiinţa pe care o promovează Parmenide va deveni ulterior, mai ales la Aristotel, elementul fundamental al construcţiilor ontologice. Deci, o nouă achiziţie de mare valoare se va adăuga la edificarea filosofiei.

Cu toate acestea, Pamenide, prin rigiditatea concepţiei sale; a identităţii gândirii cu existenţa şi eliminarea ne-existenţei, întrucât aceasta nu poate fi gândită, deşi aristotelic ea este o existenţă în potenţă, nu va ajunge la o viziune care să satisfacă exigenţele unei filosofii bine construite.

Pe lângă acestea Pamenide va încerca să schiţeze şi unele elemente de natura cunoaşterii, ceea ce se va concretiza în stabilirea unor căi prin care gândirea să cuprindă existenţa în subtilităţile ei. Aceste căi sunt sintetizate de Anton Dumitriu, după analizele detaliate făcute de Joja: „1. Calea convingerii şi adevărului: Fiinţa este, Nefiinţa nu este; Calea erorii absolute: Nefiinţa există în mod necesar; Calea erorii heraclitiene: Fiinţa şi Nefiinţa sunt identice în procesul universal; Calea părerii: lucrurile aşa cum ne apar în fenomenalitatea lor”. (A. Dumitriu, Istoria logicii, p. 76)

Analizele lui Joja privind căutarea elementelor de întemeiere a gândirii filosofice merg în profunzimea şi în extensiunea textelor originale dar şi a interpretărilor. El aprecia că descoperirea principiului identităţii (este ceea ce este) de către Parmenide reprezintă o cucerire de fond a gândirii greceşti şi o achiziţie valoroasă pentru perspectiva filosofiei şi logicii, chiar dacă Parmenide îl cantona în încremenire.

„Poemul permenidian este esenţialmete sub-tins de principiul logic, încă nedecorticat, al identităţii abstracte”. (Studii de logică, vol. 2, p. 224). Nedecorticarea despre care vorbeşte Joja se referă la latenţa, potenţialul extraordinar pe care îl cuprinde şi pe care îl va pune în valoare mai bine Heraclit. Aceasta pentru că, în opinia lui Joja, „principiul identităţii se manifestă mai întâi ca o negaţie a tautologiei A=A”, iar la Heraclit „identitatea se transformă spontan în diferenţă şi chiar opoziţie, în interiorul unităţii”, ajungându-se astfel la identitatea concretă. Este ceea ce şi Hegel preciza: „Principiul identităţii conţine mişcarea reflexivă, identitatea ca dispariţie a fiinţei – altul”, el exclude contrariul său şi deosebirea a aceluia şi a altuia.

Parmenide, deşi multe interpretări îl acuză că el neagă nefiinţa ca componentă a devenirii, va nega existenţa sub forma nimicului, a neantului, aşa cum rezultă şi din fragmentul 6 al poemului Despre natură: „e necesar a spune şi a gândi că fiindul este, căci fiinţa este, nimicul nu este; aceasta îţi porunceşte să gândeşti”. Pornind de la o traducere corectă, Joja va respinge aceste acuze şi va consemna: „Parmenide a intuit just inexistenţa neantului (nefiinţa luată simpliciter) şi a trecut în mod nelegitim, paralogistic la inexistenţa momentului negativ, a negării ca factor determinant al schimbării, mişcării, devenirii” chiar dacă el, după opinia lui Aristotel, „a fost nevoit să recunoască faptele şi să accepte atât unitatea formală, logică, adevărată (…), cât şi multiplicitatea sensibilă.

Referitor la identitatea gândirii şi fiinţei, L. Robin, în La penssée  grecque, 1923, sublinia: „Astfel, realitatea ontologică, aceia a obiectului, cârmuieşte adevărul cunoaşterii. Acesta este sensul formulei celebre adeseori rău înţeleasă: e acelaşi lucru a gândi şi a fi. Esenţa fiinţei, unic obiect posibil pentru gândire, este aceea care întemeiază gândirea: e acelaşi lucru a gândi şi aceea în vederea căreia are loc gândirea; căci fără fiinţa despre care are loc enunţarea nu vei găsi gândirea, dat fiind că nu există nimic care să fie sau care trebuie să fie altceva decât fiinţa şi în afară de ea. Legea ontologică fixează gândirii drumul său, adică regula sa: este necesar să fie în mod absolut sau să nu fie deloc”. (după Joja, op. cit., p. 301)

Acest argument ar fi plauzibil, dacă nu ar suferi de unele defecte surprinse chiar în ideatica parmenidiană, între care: 1. „Momentul subectivităţii nu apăruse în filosofie, şi, prin urmare, Parmenide nu putea gândi în termenii lui Descartes, Hume, Kant sau pozitivismului logic”; 2. Parmenide crede că „Raţiunea abstractă a subiectului se modelează după obiect” şi nu invers, aşa că „el a surprins trăsătura fundamentală a obiectului-identitatea”; 3. subiectivismul său sans le savoir „a impus obiectului normele gândirii abstracte şi antidialectice”; 4. prin ruperea raţiunii de senzaţie „a transformat abstracţia existenţei într-o esenţă transcendentă”;  5. el pune la baza opoziţiei dintre senzaţie şi gândire abstractă identitatea tautologică, lucrul cu care va fonda şi două viziuni exclusive asupra lumii: Viziunea abstract adialectică şi veziunea senzaţiei şi a simţului comun (lumea e multiplă). Chiar dacă Parmenide descoperă „în formă embrionară principiul identităţii şi contradicţiei, punctum a quo al logicii formale”, totuşi nu trebuie să le considerăm decât ca rudimente care vor anticipa într-un anumit fel apariţia logicii formale, o presimţire a acesteia şi nu un temei.

Şi Joja îşi va încheia analiza asupra imobilităţii lui Parmenide: „Raţiunea adialectică vrea un univers îngheţat, extenuat, mort”, lipsit de „orice adiere, orice mişcare”, precum în versurile lui Paul Valéry în care universul doarme:

„Votre sommeil importe á mon enchantement” „Si la feuille eperdue efflure la nape, Elle á rompre un univers dormant”. (op. cit.,  p. 306, 307) Un moment care marchează evoluţia fenomenului filosofic grecesc este apariţia doctrinei heraclitice tocmai la răscrucea „care desparte gândirea globală şi rudimentar dialectică a societăţii arhaice de gândirea logică în care încep să se deseneze legile şi categoriile logicii formale, în care se degajează abstractul logic de concretul senzorial”. (Ath. Joja, Istoria gândirii antice, p. 47) Într-un fragment, Heraclit susţine că: „Această lume  unitară n-a creat-o nici vreun zeu, nici vreun  om, ci a fost, este şi va fi întotdeauna un foc veşnic aprinzându-se şi stingându-se după măsură”. (Joja – traduceri din Diles)

Heraclit se va prezenta posterităţii ca o mare personalitate filosofică şi unul dintre întemietorii dialecticii, deşi succesorii nu l-au înţeles sau au încercat să mistifice în fel şi chip ideile sale. În fragmentele heraclitice sunt conservate numeroase filoane ale gândirii dialectice, care va deveni la unii dintre marii filosofi ai modernităţii, între care Hegel, metoda fundamentală de întemeiere a sistemelor.

Aşa cum aprecia un filosof român, Heraclit „întrevede abstractul ca principiu al tuturor lucrurilor, dar îl exprimă cu o noţiune concretă – focul”, iar A. Dumitriu va sublinia că Heraclit, spre deosebire de metafizica imobilităţii eleate, va fundamenta o metafizică a mobilismului etern.

Să desluşim câteva elemente ale filosofiei heraclitice care îi dau aura de dialectician şi îl situează în istoria filosofiei ca pe unul dintre cei mai controversaţi gânditori şi cu o influenţă covârşitoare asupra posterităţii, inclusiv asupra marelui Platon.

J. Burnet va aplica o formulă sintetică apreciativă: „lumea este în acelaşi timp unu şi multiplă şi tocmai tensiunea contrară a Multiplului constituie unitatea unului” – lucrul care demonstrează o înţelegere corectă a doctrinei lui Heraclit şi atenuează din caracterul obscur pe care i-l atribuiau înşişi Platon şi Aristotel.

În această schimbare şi curgere continuă a lucrurilor, proces bazat pe lupta dintre contrarii ca motor al perpetuei transformări a universului, unii au văzut un anume pesimist, ceea ce este în totală discordanţă cu această doctrină dialectică.

Printre aceştia se află şi istoricul filosofiei Alfred Weber care va consemna, în Histoire de la philosophie européenne: „Heraclit insistant sur ľ ecoulement perpetul et  ľ absolue instabilité de choses, sur la vanité de toute  existance individuelle et ľ impossibilite du bien sans le mal, du plaisir sans la peine, de la vie sans la mort, est devenu, pour ľ antiquite, le type du pessimiste … Sa negation de ľ être implique en outre le scepticisme”. (p. 28) Weber este, credem,  unul dintre puţinii dacă nu singurul dintre interpreţi care descoperă în gândirea lui Heraclit pesimismul şi scepticismul, ceea ce înseamnă că el confundă curgerea perpetuă şi relativitatea lucrurilor cu neîncrederea şi negarea realităţii dialectice.

Hegel va fi mult mai precis: „Acest foc Heraclit l-a determinat mai de aproape şi mai precis real” , dar „un proces real în momentele lui abstracte în aşa fel încât a deosebit două aspecte la el: <calea în sus> şi  <calea în jos>, adică o cale a scindării şi o cale a unirii. Acestea trebuie să fie înţelese în esenţă astfel: Scindarea ca realizare, ca subzistenţă a opuselor; cealaltă cale: reîntoarcerea unităţii în sine, suprimarea acestor opoziţii subzistente”. (op. cit, p. 270) Hegel menţionează că acest proces de multiplicare şi de revenire a (focului) unului la sine însuşi nu este nici ideal şi nici imagine a devenirii, ci are toate atributele unei substanţe reale.

Aşadar, focul nu este un simbol, ci o substanţă materială care, conţinând în sine contrariile, se autodiferenţiază şi autotransformă într-o unitate duală, contradictorie.

Philon va comenta astfel: „Ceea ce este făcut din două contrarii este unul şi dacă unul este divizat, contrariile se ivesc. Nu este oare aceasta ceea ce grecii spun că marele şi preavestitul Heraclit pune în fruntea filosofiei sale, ca rezumând-o în întregime, şi de care el se lăuda ca de o descoperire nouă?”

Această autodiferenţiere dublată de contradicţia imanentă se constituie la Heraclit în „principii ontice, legi fundamentale ale lumii materiale”, cu implicaţii de natură logică întrucât el înţelege că logicul este onticul reflectat noetic. Altă noţiune cu valoare incalculabilă pentru evoluţia filosofiei este logosul în dubla sa ipostază: 1. logosul (raţiunea) universală şi 2. logosul sau gândirea particulară (individuală) sau idia phronesis; între acestea existând deosebiri fundamentale.

Fragmentele lui Heraclit mărturisesc răspicat aceste aspecte: „Este înţelept ca, ascultându-mă nu pe mine, ci logosul să mărturiseşti că toate lucrurile sunt unul şi de aceea trebuie să urmaţi logosul (raţiunea) universal, adică comun, căci universalul este comun. Dar deşi logosul este universal, cei mai mulţi trăiesc ca şi cum ar avea o gândire particulară”. (Diels)

Această idia phronesis „este limitată de afecte, de pasiuni, de perspectiva cotidiană de uz casnic a lucrurilor, este gândirea care desparte şi fragmentează ceea ce e unit în realitate, este gândirea atomizantă care nu sezisează unitatea elementelor multiple ca un cosmos, o ordine şi o unitate, incapabilă să perceapă că esenţa acestei unităţii nu e monotonia şi nemişcarea, ci … lupta contrariilor”. (Ath. Joja, Istoria gândirii antice, p. 52)

Heraclit va preciza că „polimathia (simpla erudiţie, acumulare de cunoştinţe disparate şi falsa ştiinţă) nu te învaţă să ai minte, căci altminteri l-ar fi învăţat pe Hesiod şi pe Pitagora, ca şi pe Xenofan şi pe Hecateu”.

În fragmentul 41, el va spune că „raţiunea universală (ca înţelepciune) ne învaţă unitatea şi corelaţia existenţelor, … că toate se nasc prin efectul luptei contrariilor şi că unul care se diferenţiază de sine se acordă cu sine”. (op. cit., p. 53)

Considerându-l ca „un moment solemn în istoria gândirii, un moment excepţional în calendarul gândirii omeneşti” datorită realizării distincţiei logice şi metodologice a dialecticii şi metafizicii, Joja va invoca şi aprecierea lui Hegel care făcea menţiunea  că în filosofia lui Heraclit „vedem un pământ nou; nu există nici o teză a lui Heraclit pe care nu aş adapta-o în logica mea”.

În fragmentul 1, Heraclit va clarifica natura logosului din altă perspectivă şi anume: „logos subiectiv (gândire universală dialectică) reflectând logosul obiectiv, logosul conceptual ca oglindire a logosului existenţial”. (Joja) Logosul conceptual este legat de ceea ce se ascunde, alétheia, esenţa lumii, adevărul, care, cum spunea Democrit, întotdeauna „stă la fund”. Joja va susţine că „Aléthia indică efortul laborios al omului de a scoate la iveală esenţa ascunsă: alpha privativ neagă ascunderea şi uitarea (lethe), esenţei, căreia îi place să se dea la fund… Aléthia este abolirea uitării…”. (Joja , op. cit., p.57)

În accepţia lui Joja, la Heraclit metafizica s-ar confunda cu gândirea particulară sau idia phronezis care vede existenţele în identitatea lor imobilă, şi chiar dacă această identitate îi apare  ca modificându-se, această modificare e considerată ca efectuându-se în timp, în succesiune şi nu în simultaneitate. (p. 59) Aceasta pentru că metafizicienii vechi se refugiau în imobilismul existenţial şi nu vedeau procesul de autodiferenţiere şi dedublare a unului, de mişcare şi scindare care a dus la apariţia naturii. De alfel, identitatea heraclitică, prin autodedublare şi transformare, dobândeşte o determinare ontică, ca esenţă a existenţei universalelor. Această identitate nu ne indică faptul că ar fi de natură logică, întrucât logica nici nu exista, ci mai degrabă e un princpiu fizic, deşi Parmenide va sili „existenţa să se conformeze gândirii metafizice, în speţă principiului identităţii şi (non) contradicţiei”.

Dacă facem o analogie între unul hegelian şi unul heraclitic, se vor observa diferenţe de substanţă între ei: primul e subiect al propriilor sale transformări, unul – care – devine – altul, care se inegalizează, care trece în actualitate întreaga gamă a virtualităţilor sale şi unul heraclitian care „nu e subiect în sensul unui hypoklimenon, ceva sub – jacet transformărilor sale, pe care su-portă, ci este producătorul schimbărilor sale, este procesul mişcărilor şi transformărilor sale, este înseşi transformările sale e totalitatea lor vie”. (Joja)

Pornind de la afirmarea dublei semnificaţii a logosului universal heraclitic, Joja va susţine că „nu lupta contrariilor e în realitate o armonie”, ci înţelepciunea (logosul universal subiectiv) reprezintă „înţelegerea unităţii care se ascunde sub contrariile în luptă”.

Dumitriu va rezuma doctrina lui Heraclit în 3 mari aspecte: „- corelativitatea fenomenelor (kibernis panton dia panton); – contradicţia imanentă ca principiu imanent al dezvoltării; – autodinamica fenomenelor”.

Empedocles îşi va marca prezenţa în filosofia greacă prin ipoteza sa că „nimic nu se creează, nimic nu se pierde”, aspect pe care Abel Ray îl va caracteriza ca pe o „colosală sinteză teoretică pe care ştiinţa o are la activul ei” . Aceasta este exprimată de Empedocle în fragmentul 17: „Îţi voi anunţa un dublu discurs la un moment dat: Unul s-a format din Multiplul, în alt moment el s-a divizat şi din unul a ieşit multiplul. Există o dublă naştere a lucrurilor perisabile şi o dublă distrugere. Reuniunea tuturor lucrurilor aduce o generaţie la existenţă şi o distruge; alta creşte şi se risipeşte când lucrurile se separă. Şi aceste lucruri nu încetează de a-şi schimba continuu locul lor, reunindu-se toate la un moment dat”. (op. cit., p. 84)

Şi Hegel va fi destul de precis în aprecierile sale: „Se pare că gândirea lui Empedocle a pătruns mai adânc în miezul realităţii, cunoaşterea naturii câştigând mai mare întindere şi mai multă amploare; în ea găsim mai puţină profunzime speculativă decât în gândirea lui Heraclit, dar găsim conceptul care se adânceşte mai mult în lumea realului, găsim o dezvoltare a filosofiei naturii sau a cercetării naturii,… acesta este conceptul amestecului sau sinteza”. (Prelegeri de istoria filosofiei, p. 282)

Apariţia şi afirmarea gândirii atomiste va însemna reîntoarcerea la problemele ştiinţifice ale cercetării naturii, în măsura în care aceste probleme fuseseră abandonate sau privite cu neîncredere de filosofii care s-au succedat perioadei ioniene şi eliate.

Primii atomişti vor reînvia preocuparea pentru „investigarea raţională a naturii”, iar principiile de organizare şi funcţionare a ei vor căpăta un dublu caracter, cum menţionează însuşi Hegel: „de fiinţă fizică” şi „fiinţă ideală” şi „găsim o pătrundere mai precisă a determinaţiilor gândirii în ceea ce este obiectiv; începutul unei metafizici a corpurilor; sau conceptele pure primesc semnificaţii corporale”. (Prelegeri…, p. 287)

Se pare că Democrit ar fi fost şi autorul unui tratat Despre chestiuni de logică sau canonul, ceea ce demonstrează o anumită stare de progres nu numai în ontologie ci şi în logică.

Elementele de noutate ce decurg din atomism ar fi, printre altele, explicarea devenirii cu ajutorul mişcării atomilor – particule indivizibile – care formează tot ce există şi mişcarea lor în vid  (non existenţa reală); mişcarea se datorează unei forţe neidentificate; „universul este compus … dintr-un număr infinit de atomi care se mişcă în vid printr-o cădere neîncetată, concetrându-se, aglomerându-se şi despărţindu-se dând astfel naştere la toate schimbările din lume”. (A. Dumitriu, op. cit., p. 86)

În ce priveşte gnoseologia, un text democritic ne avertizează asupra a două tipuri de cunoştinţe: a) cunoştinţa pură obţinută cu ajutorul inteligenţei, „mai fină, care ne pune în legătură cu adevărata natură a lucrurilor – atomii” şi b) cea obţinută prin simţuri – mai obscură.

*

Filosofia greacă veche a suferit, de-a lungul timpului, datorită lipsei textelor integrale şi a scrierii unor doxografii care nu întodeauna  sau de multe ori se bazau pe presupuneri şi oralitate, numeroase interpretări denaturate şi în afara sâmburelui originar al gândirii.

Acest proces se amplifică în modernitate, când apar opinii care merg mai mult pe linia influenţelor orientale decât pe originalitatea gândirii greceşti, uneori se ajunge la punctul în care înseşi structurile originare ale acesteia să fie atribuite altora, printre care egiptenii, indienii, persanii etc.

În studiul „Minune greacă” , filosoful  D. D. Roşca va reaminti ideea că „nu putem vorbi de continuitate de gândire filosofică şi cultură decât de la greci încoace. Orice spirit preocupat de problema ştiinţei, a filosofiei şi a civilizaţiei – şi doritor să urce la surse – este nevoit să ia ca punct de mânecare al cercetărilor şi consideraţiilor sale elenismul”. (Studii şi eseuri filosofice, p. 9)

În consecinţă, autorul acestui paragraf vrea să exprime câteva elemente esenţiale care trebuie avute în vedere atunci când abordăm gândirea europeană: 1. izvoarele ştiinţei şi filosofiei se găsesc în Grecia antică, adică cea tricontinentală; 2. abstracţia ştiinţifică şi filosofică este originar grecească, ca însuşi începutul civilizaţiei; 3. influenţele dacă, şi câte au fost, nu au degradat şi nici nu au metişizat spiritul grec.

Aprecierea este consonantă cu constatarea lui Diogene Laertios, care, combătând încercările de des-naţionalizare a culturii elene, nota „aceşti autori uită că realizările pe care ei le atribuie barbarilor aparţin grecilor, cu care începe nu numai filosofia, dar şi însuşi neamul omenesc”. (cf Frenkian, Scrierii filosofice, p. 29)

Tentativele de asemenea natură au continuat şi continuă, exprimând în esenţă o idee absurdă până la urmă că filosofia greacă ar avea origine  (şi poate chiar osatura) orientală.

Vom recurge în demersul nostru la câteva nume semnificative de susţinători parţiali sau împătimiţi ai acestei idei, nu însă înainte de a cita pe Aram Frenkian privind influenţele. Frenkian, orientalist şi filosof de mare anvegură, va preciza: „se poate presupune întodeauna faptul că adoptarea unei teorii străine se manifestă printr-o imperfecţiune, printr-o lipsă de coeziune cu restul ideilor celor care adoptă această teorie. Cel care va exprima pentru prima dată o idee, un gând, le va exprima el într-un mod mai complet decât cel care le va împrumuta? Cel care adoptă o idee străină şi o dezvoltă nu o  poate duce până la desăvârşire şi nu o poate plasa într-un ansamblu perfect îmbinat?”. (op. cit. p. 143)

Întrebările au complexitatea lor, dar şi răspunsul trebuie formulat pe măsura lor, deoarece „… când un gânditor grec (sau oricare altul) adoptă o ideie străină, e de presupus că această idee nu poate fi asimilată doctrinei sale” şi va rămâne, probabil, „un indiciu sau semn al acestei adopţiuni” pe care trebuie să-l caute şi să-l descopere istoricul filosofiei.

La aceasta se adaugă şi faptul că în operele lui Platon şi  Aristotel aprecierile asupra spiritului oriental sunt destul de radicale, caracterizându-i pe orientali „drept ca pe nişte oameni practici, opunându-i idealurilor theoriei dezinteresate a helenicilor”.

Dar, odată ce ne îndepărtăm tot mai mult de origini, numeroşi comentatori şi literaţi vor încerca să croşeteze în jurul minunii greceşti tot mai multe legende, ceea ce va îngreuna peste măsură înţelegerea şi interpretarea cât mai corectă a acesteia. Sesizând acest fenomen de amploare prin care s-a încercat să se îngroape în uitare originalitatea grecilor, Ed. Zeller, un reputat filosof german, va caracteriza această perioadă ca un „proces de formare a legendelor” şi nu a unei tradiţii istorice veridice.

Fin observator al fenomenului şi cunoscător al vechilor culturi, Frenkian va menţiona că primii interpreţi ai originii orientale a gândirii greceşti, între care Stanley, Creuzer, Schlegel foloseau metoda alegorică, ceea ce a produs „mari ravagii” şi făcut ca şi cei moderni „să uzeze şi să abuzeze” de această metodă până la desfigurarea textelor originale. Abia prin secolul al XIX-lea lucrurile încep să se clarifice şi să se dărâme interpretările de tip „construcţii imaginare”, lucrul posibil pus mai ales pe seama descifrării hieroglifelor şi a scrieriilor cuneiforme prin care se oferea savanţilor un nou mod de abordare mai apropiat de spiritul ştiinţific.

Frenkian îl va invoca, pentru claritate şi fineţe în analiză, pe Christian August Lobeck, iar din tabăra noilor confuzionişti şi fantezişti, pe Ed. Roth şi August Gladitsch în a căror operă au „pus pe pitagoreici în relaţie cu gândirea chineză, pe eliaţi în legătură cu indienii, pe Empedocle cu E. (op. cit., p. 137)

Apreciind rafinamentul şi fineţea analizei făcute de reputatul H. Ritter în lucrarea Geschite der Philosophie alter Zeit (1836), Frenkian redă un larg paragraf în care acesta va schiţa un adevărat program de studiere a influenţelor. Iată ce spune Ritter: „O asemănare generală va exista întodeauna între studiile privind ideile filosofice, pentru ca aspiraţia  generală a spiritului uman către recunoaşterea ştiinţifică trebuie să producă opere asemănătoare dar de obicei, mai mult decât o asemănare generală nu s-a putut dovedi ulterior. Într-adevăr, dacă se pătrunde mai adânc în amănuntele învăţăturilor, nu arareori găsim deosebiri care se referă la esenţa problemei şi care exclud astfel orice posibilitate de transmitere. Aici însă este necesară cea mai precisă investigaţie şi trebuie înlăturată orice opinie superficială a unor diletanţi, pentru că aceştia arareori pot cântări ceea ce e asemănător şi ce nu, ca şi ceea ce e esenţial în cele două cazuri, adeseori ei ghidându-se după afirmaţii izolate a căror valoare nu este în stare să o estimeze înainte de critica istorică”. (cf. op. cit., p. 139)

Cu acelaşi spirit critic şi rafinat, Zeller a analizat aprofundat problema influenţelor, combătând pe cât posibil exagerările amatoriste aruncate asupra acestui fenomen şi conchizând: „Dacă se consideră modul în care Gladisch stabileşte paralelismul între doctrinele greceşti şi doctrinele orientale, ne vom lovi, în punctele esenţiale, de o încredere atât de oarbă în scrieri care sunt sau false sau problematice, de o asemenea confuzie între ceea ce este vechi şi ceea ce este nou, de interpretare atât de arbitrară a textelor, încât e evident că la acest autor nu e vorba de o simplă relatare a faptelor istorice, ci de speculaţii care depăşesc cu mult aceste fapte”. (ibid, p. 140)

Însă opinia lui este îndreptată mai mult asupra mistificatorilor şi substituitorilor de culturi şi nu caută acele elemnete care, cu adevărat, se regăsesc în fondul de idei şi concepte ca influenţe venite din altă parte în cultura greacă. Asemenea influenţe, chiar dacă sunt de dimensiuni reduse şi uneori neglijabile, trebuie scoasă la lumină originea lor exogenă. Culturile nu sunt insule izolate precum monadele leibniziene, ci reprezintă cetăţi deschise între care ideile sunt în continuă circulaţie tocmai datorită contactelor nemijlocite dintre oameni şi popoare, chiar dacă ele nu au fost mediate de cunoaşterea limbilor orientale de către învăţaţii  greci.

Acest aspect trebuie cercetat în mod ştiinţific prin proceduri comparative, „prin metoda semnelor şi a indiciilor” pentru a putea descoperi ceea ce grecii au asimilat din alte culturi, şi nu folosind doxografii sau supoziţii nedemonstrabile, de natură fantezistă, care, în loc să limpezească apele, le vor învolbura şi mai mult.

Frenkian va recunoaşte în mod cert că multe cunoştinţe au migrat dinspre Orient  către Grecia, mai ales „materialul ştiinţific în matematică, astronomie, fizică şi ştiinţele naturii, în metrologie şi împărţirea timpului, cunoştinţe tehnice şi artistice… dar şi influenţe religioase, adică adoptarea divinităţilor, a misterelor, a cultelor şi a ritualurilor”.

Dar spiritul în care grecii fac ştiinţă şi filosofie este un fenomen specific lor, un fenomen unic în istoria gândirii şi evoluţia umanităţii.

Credem că este ceea ce Blaga numea momentul în care abstracţia şi precizia greacă se vor uni cu produsele spirituale de pe tărâmul fermecat al Asiei tăgătuitoare de limite. De importanţă deosebită este şi radiografia de excepţie realizată de marele nostru filosof D. D. Roşca, care va recunoaşte influenţa orientală asupra Eladei, însă va preciza că: „Ştiinţa Orientului nu a fost în stare să se ridice deasupra preocupărilor utilitare imediate sau a curiozităţilor de amănunt nici după ce venise în contact cu filosofia greacă”. (Roşca, op. cit., p. 14)

Or, materialul empiric acumulat prin influenţă, dar şi prin efort propriu nu a rămas la acest stadiu în Grecia, s-a transformat, prin libera funcţionare a gândirii, prin jocul facultăţilor speculative în structuri conceptuale prin care să fie explicată lumea. Apoi are loc un anevoios şi îndelungat proces de „separare a raţiunii de mitic şi de magic” şi hrănirea ei cu alt tip de concepte care ţin mai mult de mecanismele profunde ale lumii reale şi nu de elemente de natură mitico-religioase. Diferenţele profunde în ce priveşte gândirea orientală şi cea elenă sunt semnalate şi de către filosoful şi logicianul român Dumitriu, care va remarca în mod răspicat că, în timp ce în Orient „gândirea se mişcă în cadrul unor adevăruri date”, fără să se opună sau să le înţeleagă, considerându-le mistere şi lucruri stranii impuse prin forţa tradiţiei, grecii au fost primii care au avut minunata şi fantastica idee de a scruta tainile universului cu ajutorul gândirii. (Culturi eliate şi culturi heracleitice, p. 126)

Aceste două atitudini diferite ale gândirii au dus la realizarea unor tipuri diferite de culturi prin modelarea a însăşi personalităţii umane după chipul şi asemănarea lor.

În timp ce cultura elenistă oferă un cadru de libertate totală gândirii şi imaginaţiei, fanteziei creatoare, considerând că „lumea are o legătură ombilicală cu inteligenţa umană”, cultura orientală se impunea omului prin restricţiile şi adevărurile sale inexplicate şi inexplicabile, iar pentru atingerea acestor adevăruri omul trebuia să recurgă la transfigurări şi torturarea propriei sale naturi, transformându-se în altceva decât ceea ce este.

Din această perspectivă, înseşi raporturile omului cu cosmosul, cu lumea şi cu el însuşi sunt radical diferite dar şi interpretate după criterii valorice total diferite.

Comparând culturile prin prisma libertăţii de gândire, Anton Dumitriu, va recurge la ceea ce Janet stabilea legat de evoluţia şi rolul funcţiilor psihologice ale omului şi se oprea asupra a două tipuri de gândire: 1. cea „capabilă să producă numai un sistem de idei S” şi 2. cea „capabilă să construiască toate sistemele de idei”. Prima va avea drept caracteristică staticul, încremenirea, lipsa libertăţii de creaţie şi existenţa unor privaţiuni impuse omului. Cealaltă va fi liberă,  deschisă perspectivei şi înnoirilor, predispuse la creaţie continuă inclusiv prin zborul fără margini al imaginaţiei. Pe aceasta o va numi cultură heracleitică de tip occidental. Ce s-ar fi întâmplat oare dacă gândirea occidentală şi-ar fi impus din capul locului creaţionismul creştin, heliocentrismul sau doar natura ondulatorie a luminii ca repere tabu pentru orice cugetare? Sau ar fi rămas la indivizibilitatea atomului şi încremenirea parmenidiană? Cunoaşterea s-ar fi dogmatizat, iar gândirea ar fi intrat într-o stază eternă şi omul nu ar mai fi fost „depravat” (Rousseau) de cele mai rafinate şi mai subtile elemente ale cunoaşterii şi civilizaţiei şi agresat din toate părţile de informaţii.

Însă trebuie spus că gândirea evoluează odată cu contextul socio-cultural  şi economic în care omul îşi modelează şi îşi va afirma personalitatea. Libertatea gândirii se dobândeşte tocmai sub acţiunea factorilor stimulatori din acest context istoric şi prin eliberarea de anumite limite. Nu se poate trece la o gândire absolut liberă decât în mod gradual, progresiv, aşa cum nu se poate scăpa de povara culturală a miturilor sau a magiilor într-un timp record. Aceste moşteniri sunt profund încrustate în structurile conceptuale şi comportamentale ale omului, iar eliberarea de ele necesită succedarea unor întregi generaţii, întrucât în cunoaşterea antică a unui popor se împletesc elemente de ordin mitologic cu informaţii şi cunoştinţe ştiinţifice. Acest aliaj durează mii de ani până se ajunge la o despărţire a componentelor, lucru care în zona europeană s-a întâmplat în mare parte odată cu Renaşterea şi modernitatea, chiar dacă filoanele greceşti purtau o anumită acurateţe şi limpezire. Debarasarea de mituri va deschide o nouă perspectivă în evoluţia cunoaşterii prin clarificarea  şi stabilizarea anumitor structuri conceptuale.

În problema confluenţelor şi influenţelor culturale, Frenkian va analiza în detaliu şi supoziţiile lui Robert Eisler privind raporturile culturale dintre Orient şi Grecia antică. Un studiu asupra lui Heraclit descrie cu patos modul cum din foc se nasc şi în foc dispar toate: „În zbuciumul cosmic al furtunii originare răsună ca tunetul cuvântul dumnezeiesc iar crearea lumii – pe care Heraclit o numeşte stingere a focului originar – începe, pe când focul fulgerului, pierzândus-se în timpul furtunii în mare, se stinge” (cf. Frenkian, p. 133) – prin care Eisler susţine că logosul este un termen tehnic pentru calculul psehoi”.

Apoi face o apropiere judicioasă şi corectă între apeironul lui Anaximandru şi aion apeiros al orficilor, lucruri apreciate de către Frenkian dar numai ca ipoteze plauzibile şi nu ca judecăţi definitive şi fondate ştiinţific.

Aşa cum remarca D. D. Roşca, oricât de puternice şi de ample ar fi fost influenţele, între cultura greacă şi cea orientală, diferenţele s-au amplificat şi radicalizat în loc să se ajungă la o uniformizare a lor, chiar dacă pe parcursul istoriei circulaţia dintre ele a căpătat dimensiuni substanţiale.

Orice s-ar spune şi oricum s-ar  interpreta acest fenomen, trebuie să reţinem ideea de valoare că: „Mai întâi, în Grecia a gândit omul pentru prima dată şi în chip dezinteresat; a gândit pentru simpla plăcere de a gândi făcând abstracţie de ideea unei aplicaţii utile şi posibile”, în timp ce „în Orient, cel ce ştia era preot, mag, taumaturg, depozitar al secretelor cerului”. (op. cit., p. 26)

Aristotel

CALEA FIINŢEI – UVERTURA

spre

METAFIZICĂ

 

Repere istorice şi conceptuale ale Fiinţei

 

Vom încerca acum să ajungem cumva la rădăcinile conceptului de Fiinţă şi să-i detaliem orizonturile în măsura în care informaţiile ne vor permite acest lucru, deşi Heidegger considera că orice metafizică, în aplicarea ei ontologică, ar trebui să se afunde în găsirea solului în care sunt înfipte aceste rădăcini.

Trebuie însă să menţionăm că originile acestei frumoase moşteniri europene, şi apoi universalizate, se află în zorii filosofiei greceşti, deşi sub alte forme şi alte designări se regăseşte şi în culturile orientale, mai ales în cele care au avut potenţialul şi curajul să schiţeze anumite elemente de natură ontologică.

Se pare că conceptul de Fiinţă va apare  într-o aură mai clară şi cu legături către cunoaştere la Parmenide, cel care a pus pentru prima dată întrebarea metafizică despre esenţa totului – unului, pe care Xenofan îl numi „unicitatea divinităţii identice cu lumea”. (W. Windelband)

Luând în discuţie doctrina lui Xenofan şi Parmenide,  Windelband va atrage atenţia asupra diferenţei dintre ei, o diferenţă doar aparentă, întrucât Unul se identifică şi se confundă cu Fiinţa. „Firea  (Fiinţa) este nedevenită şi netrecătoare, nu era şi nu va fi, ci este plină şi întreagă în orice clipă. Este mai departe în întregul său cuprins, deplin omogenă în calitate şi de aceea indivizibilă. Ca unică este însă de asemenea imobilă şi cu totul lipsită de nevoi şi defecte; şi ca lipsită de defecte Firea trebuie în fine să posede şi desăvârşirea spaţială, adică limitare… ”

Încercând această sinteză asupra Fiinţei, pe care traducătorul a înlocuit-o cu un termen românesc adoptat de Vulcănescu, şi subliniind determinările lui principale, Windelband va mai remarca şi ideea că Parmenide, „care exclude orice experienţă”, îşi va concepe ontologia sub înfăţişarea unui raţionalism deplin conştient.

Aceste determinări negative vor fi evidenţiate şi de Plotin: „El compară Fiinţa cu o formă sferică, deoarece ea cuprinde în sine totul, iar gândirea nu este în afara ei, ci este conţinută în ea”. (cf. Hegel, op. cit., p. 236)

Prin aceste determinări vor fi negate nu numai mişcarea şi devenirea, ci şi existenţele fenomenale, care se vor transforma în iluzii provocate de activitatea înşelătoare a simţurilor.

Şi astfel, va nota Joja „Fiinţa monopolizează realitatea şi, în perspectiva raţiunii, ea e singura care este, întrucât cele existente nu sunt decât prin investire, prin delegarea unei virtuţi de existenţă”. (Joja, op. cit., p. 154)

Aşadar, Fiinţa va avea existenţe total diferite; în timp ce în doctrina heraclitică ea va apare ca proces, ca devenire necontenită, la Parmenide ea va fi condamnată la imobilitate şi repaus absolut. Şi, întrucât se identifică Fiinţa şi raţiunea, aceasta din urmă va avea acelaşi destin.

Prin aceasta Parmenide va ataca necruţător doctrina lui Heraclit: „Aceştia se mişcă de ici colo surzi şi orbi, nătângi, oameni fără judecată, socotind că fiinţa şi nefiinţa sunt acelaşi lucru şi nu sunt acelaşi lucru şi gândind că pentru toate lurcrurile există un drum ce face cale întoarsă” (Diels). Istoria validează faptul că pentru logică identitatea parmenideană este un bun câştigat, însă din punct de vedere al ştiinţei doar doctrina devenirii, a curgerii neîncetate va fi acoperită cu laude. „E cu neputinţă să se creadă că Parmenide nu vedea lumea aşa cum apare ea (dokonnta, phainomena),  şi că o vedea doar aşa cum o putem gândi (noumena) din punctul de vedere al principiului fundamental al identităţii. El o vedea, desigur, aşa cum apare: multiplă şi schimbătoare, dar el vedea de asemenea – ca, mai târziu Platon şi Aristotel – că singularele multiplele dispar şi că din Fiinţă – una se ivesc noi singulare, sortite să se stingă, la rândul lor, în imensitatea Fiinţei”. (Joja, op. cit., p.1 59) Parmenide va fundamenta acest principiu prin prisma identităţii Fiinţă – gândire, deci din punct de  vedere logic neţinând seamă că acesta este mai întâi de natură ontologică şi că întotdeauna ontologicul determină logicul şi epistemologicul, chiar dacă el nu va contesta niciodată valoarea şi demnitatea lumii materiale.

Conceperea Unului sau Fiinţei n-ar fi principiul şi nici cauză a lumii, ci mai curând reprezintă „opus-ul pluralităţii fenomenale”, însă până la urmă va concede că unitatea se întemeiază pe raţiune iar multiplicitatea are ca fundament senzaţia. Poemele filosofice ale lui Parmenide, mai ales prin principiile logice pe care le formulează – identitatea şi (non) contradicţia, îşi vor prelungi ecolul şi vor constitui dezbateri în întreaga filosofie ulterioară, influenţând constituirea multor doctrine şi orientări, mai ales pe linia neoplatonismului şi gândirii creştine, care vor identifica Fiinţa cu dumnezeu şi îi vor atribui însuşiri demiurgice (de creaţie).

Aristotel va marca o perioadă de sinteză în gândirea greacă şi va deschide noi perspective interpretării conceptului de Fiinţă şi schiţării primului model realist de ontologie prin descoperirea pluralităţii de sensuri ale existenţei, între care relevanţă deosebită o au „substanţa sau ceea ce are existenţă deplină, fiindcă este în sine şi pentru sine, calitatea, sau însuşirile substanţei, în sfârşit relaţia sau raportarea substanţelor unele la altele, datorită însuşirilor lor”. (M. Florian, Introducere la Categorii, p. 117)

În Metafizica şi problematica ei, Mircea Florian va arăta că structurile cosmologice aristotelică şi stoică, cele mai reprezentative şi mai influente în gândirea greacă „structurează şi ele finalist. Corelaţia peripatetică a materiei şi formei este expresia ontologică a corelaţiei cosmologice scop – mijloc; iar trecerea de la virtual (materia) la actual (formă nematerială), trecere (kinesis) ce constituie realizarea, se prezintă ca act finalist, ca desăvârşire, ca teleologie constitutivă. Forma e deci cauza finală, este entelechia, este dar adevărata condiţie a realului”.

Dualismul platonian este acceptat de Aristotel sub rezerva câtorva amendamente asupra teoriei ideilor. Primul se referă la legarea ideii de corporalitate şi nu transformarea ei într-un dincolo de lume sau ca o entitate  transcendentă. Apoi el consideră că, exceptând Scopul Suprem, celelalte pot fi relative, ceea ce înseamnă că acesta este forma pură, imaterială, iar tot ce e legat de materie se transformă în contingenţă – forme existente într-un spaţiu „ce le individualizează”. Din dualismul scopurilor şi al formelor se va naşte la Platon dualitatea lumilor.   

  Finalismul acesta nu este închis în fiecare formă în parte, aşa cum este în monadele leibniziene (autonome şi purtătoare de univers fiecare în parte), ci, prin  existenţa unei ierarhizări, formale, ca potenţialităţi ale materiei, îşi vor realiza gradul lor de perfecţiune în funcţie de ceea ce primesc „din afară”, de la Forma absolută, transcendentă. Însuşi Aristotel va vorbi despre finalităţi relative şi finalităţi absolute, atunci când susţine că forma este esenţa, existenţa, iar intelectul este forma formelor.

  Forma, identificându-se cu „ceea ce este”, va arăta că ierarhia „esenţelor – după cum apreciază A. Dumitriu – formează o serie de stări multiple ale existenţei, unele intercondiţionate (universalele cele mai vaste le conţin pe cele mai puţin vaste). Sensul unui universal este dat într-o primă determinare a semnificaţiei lui de universalul imediat ce îl acoperă”. (Philosophia mirabilis, p. 108) Aceasta ar însemna că o cunoaştere a „determinărilor Fiinţei” este de natură categorială. Se pune problema, însă, cum putem parcurge cognitiv drumul de la aceste determinări la cunoaşterea Fiinţei însăşi, care este, totuşi, de natură acategorială! Şi Aristotel găseşte o soluţie provizorie, dar rezonabilă. Dacă „în demonstraţie” ne oprim „la principii cunoscute fără demonstraţie, în ordinea mişcării la primul motor”, atunci, în ceea ce priveşte Fiinţa, vom putea lesne să ne oprim „la cunoaşterea acategorială”. (op. cit., p. 107)

  Aristotel va concepe Fiinţa sub o dublă ipostază: ca potenţă şi ca act (fiind – lucruri care sunt substanţe, însuşiri ale substanţei, pe calea spre substanţă, pieire sau privaţie, element productiv, germinator al substanţei), posibilitate, entelehie („scop în sine şi realizarea scopului”). La aceste determinaţii se mai adaugă şi faptul că, în timp ce materia este doar potenţă, posibilitate nu şi realitate, substanţa nu este „numai materie”, ci şi activitate (devenire), formă. Prin aceasta se dobândeşte atributul negativităţii, al „acţiunii eficiente”, care instituie starea de a nu mai fi „fiinţă pentru sine”, ci „fiinţă pentru altceva”.

  Aristotel va considera „forma” şi „materia” (esenţa şi potenţa) ca factori hotărâtori în apariţia realităţii. Interpretând această afirmaţie aristotelică, Anton Dumitriu va sublinia: „Materia este posibilitatea pură de a deveni acesta sau acela. Forma (eidos-ul) este ceea ce face ca posibilitatea să se realizeze – să se actualizeze (…) să fie un lucru determinat. Conceptele „formă” şi „materie” sunt concepte limită luate izolat şi nu există decât în gândirea noastră. Să mai amintim că forma (esenţa) nu este ceea ce se înţelege în mod obişnuit prin „formă”. O mână sculptată este figura unei mâini, dar mâna reală are încorporată în ea forma – esenţa care-i dă funcţia specifică mâinii”. Deci, numai prin „conjugarea formei cu materia se dezvoltă întreaga determinare a realităţii… şi” „ceea ce este la un anumit nivel materie devine la un alt nivel formă”. (op. cit., p. 115)

  Analiza acestui text surprinde prin conţinerea a două elemente esenţiale care definesc întru totul concepţia aristotelică. Ca existenţe în gândire, sub forma conceptelor, forma şi materia vor reprezenta existenţe abstracte, logice (dicitur). Conjugarea lor însă le va transforma în existenţe în inesse, cu caracter ontologic.

  Prin urmare, însuşi intelectul este „în cadrul principiului continuităţii, enunţat de Aristotel. E în acelaşi timp imanent şi transcendent, imanent prin înrădăcinarea sa în evoluţia realului, prin originea sa; transcendent prin natura şi funcţia sa, prin reflectarea interpretativă a universului, prin re-crearea abstractă a realului concret”. (Ath. Joja, Istoria gândirii antice, I, p. 189-190)

  Îmbinarea sau încorporarea formei  în materie are loc în trepte, „ceea ce va duce la realizarea nivelurilor diferite ale realităţii – pornind de la stările pure ale materiei, dar ca posibilitate, şi până la starea determinată; între aceste niveluri ontologice ar exista anumite stări intermediare. Universalul are trei ipostaze distincte: 1. ontic sau in re el este dispersat în lucrurile singulare, conferindu-le atributele lor esenţiale fiind „sub specie durationis; şi 2. logic „apare în repaus, ca unitate paralelă a multiplelor singulare”. (Ath. Joja, op. cit., p. 210) sub specie aeterni; 3. ontologic, ceea ce înseamnă că „raţiunea ontică – structura, organizarea funcţională a conceptelor, care are calitatea de a sesiza lucrurile, pragmată, sub specie universalitatis”. (op. cit., p. 211) Între universal şi singular, între logic şi ontologic există un raport dialectic care arată că acestea sunt şi identice, dar şi diferite în substanţa lor. Ele sunt identice din punct de vedere eidetic, însă logicul este diferit de ontologic „întrucât (el) nu este existenţa şi fiinzii”,  cum de altfel se întâmplă cu ontologicul.

  Nefiind creaţie a gândirii sau a vreo unei entităţi suprasensibile, universalul există dispersat în individual, iar gândirea nu face altceva decât să-i „confere doar forma concentrării”, într-un anumit fel „îi restituie trasăturile lui esenţiale”.

  Exprimând lapidar această dialectică aristotelică, Joja va preciza: „categoriile imobilizează fluiditatea realului, fixează noctic constantele devenirii, care, în mod paradoxal, nu se opresc niciodată, ci trec mereu de la o stare la alta, sunt mereu târâte în fluxul universal”. (op. cit., p. 210)

  Aristotel va ţine să precizeze mereu, contrar doctrinei platoniene, că este o mare diferenţă între „a afirma despre un subiect” şi „a fi într-un subiect”, ceea ce ne va duce la descoperirea unei duble funcţii a universalului: 1. „ceea ce prin natura lui (ontic, n.n.) este în mai mulţi”, echivalând cu inesse, şi 2. „ceea ce este predicat despre mai mulţi” (logic). De aici ar decurge şi cele două aspecte ale cunoaşterii: a) cea „categorială prin predicaţia universalului” (dicitur) şi b) cea „categorială de natură pur ontologică (inesse)”. (A. Dumitriu)

  Sesizând faptul că Platon „confundă a fi spus despre un subiect şi a fi într-un subiect şi distinge realitatea formei, (adică a universului), concepând-o ca o abstracţie”, filosoful francez, Vuillemin va menţiona valoarea deosebită a gândirii aristotelice la care cunoaşterea predictivă se opreşte la „universalele maxime”, dincolo de care nu are acces şi devine inoperabilă, în timp ce cunoaşterea „naturii pur ontologice a universului” (ca stare a Fiinţei) va merge până la însăşi Fiinţa, care este acategorială. Fiinţa însă, după cum am văzut, nu este o entitate transcendentă, ci o potenţă care se poate actualiza prin conjugarea celor doi factori – forma şi materia. Ceea ce este transcendent şi va rămâne etern nemişcat dincolo de cosmosul aristotelic, adică dincolo de lumea sublunară, este Primul impuls sau Primul motor, care printr-un „brânci” va pune în mişcare cosmosul.

  Or, transformarea universalului într-o abstracţie pură va duce nemijlocit, în cunoaştere, la identificarea subiectului cu predicatul, topirea predicatului în subiect, şi invers, pierzându-se sensul şi diferenţele între ele.

  Prin urmare, dacă unitatea platonică este transcendentă, adică în afară şi paralelă cu multiplii singulari, unitatea aristotelică este imanentă singularilor multipli, ceea ce face „să se atribuie în mod natural acestora”. Tocmai imanenţa universalului fundamentează demonstraţia, pentru că „unitatea se atribuie logic”, doar după ce în prealabil s-a distribuit ontologic.

  Într-un paragraf din Analitica secundă, Aristotel va afirma într-un mod decisiv relaţia dintre existenţă şi esenţă: „A constata şi a afirma o existenţă este într-devăr a sesiza ceva mai mult sau mai puţin definit, şi din acest punct de vedere, afirmarea existenţei presupune cunoaşterea esenţei”. Din această perspectivă Fiinţa va fi non-transcendentă şi se va identifica cu existenţa, iar proiectul ontologic aristotelic va fi conceput doar pentru lumea sublunară în care substanţele sunt concepute ca fiinzi individuali. Acest proiect va avea în vedere două elemente distincte: 1. mutarea transcendenţei în imanenţă şi căutarea unităţii şi a separaţiei în solul lumii sublunare; 2. fundarea lui pe reflecţii asupra limbajului, căutând mai ales semnificaţiile Fiinţei, aspecte care sunt descoperite în acea formă privilegiată a discursului care este predicţia. Însuşi acest discurs face parte din realităţile sensibile – „el însuşi mişcare într-o lume de mişcări”, care elimină din capul locului suprasensibilul sau transcendenţa.

  Dar, apreciază Aubenque, prin introducerea predicţiei în discurs, Aristotel va provoca „o sciziune în subiect (…), pentru că ea constă în a spune că el este altceva decât ceea ce este, că el este în acelaşi timp aceasta (el însuşi) şi acela (atributul)”. (P. Aubenque, Problema fiinţei la Aristotel, p. 292)

  Aşadar, discursul atributiv, a cărui principală funcţie o reprezintă investigarea sensibilului, a fiinţelor care se nasc şi pier, nu va putea cuprinde în conţinutul său şi ceea ce este imuabil, etern, fără atribute şi fără mişcare, o entitate acategorială, a cărei unitate să fie distrusă de „diviziunile” acestui discurs.

  Însă Aristotel nu se va ocupa de „separaţie” (domeniu care aparţine teologiei), ci va merge pe predicţia unităţii în multiplicitate sau a pluralităţii în unitate (domeniu specific ontologiei), chiar dacă în proiectul său este cuprinsă teologia ca subordonată a fizicii.

  Dar ontologia se constituie într-o reflecţie „asupra discursului uman, „iar acesta are ca obiect de studiu lumea sublunară prin folosirea categoriilor. Categoriile însă implică o „dublă sciziune; sciziunea fiinţei ca fiinţă în funcţie de pluralitatea semnificaţiilor sale, sciziunea unei anumite fiinţe concrete într-un subiect”. (op. cit., p. 324) În cazul inteligibilului sau divinului, care „este nemijlocit ceea ce este”, atât categoriile, cât şi sciziunea practicată în actul predicţiei şi atribuirii sunt respinse necondiţionat.

  „Într-un pasaj din Metafizică exprimă clar  – notează Mircea Florian – sensul categoriei de diferenţiere a existenţei ca mod de enunţare, ca predicat, Existenţa are esenţial atâtea înţelesuri câte feluri de categorii, căci semnificaţiile existenţei sunt tot atât de numeroase câte sunt categoriile”. (Introducere la categorii, Organon I, p. 122)  Referindu-se la aspectul ontologic al categoriilor, Florian va menţiona: acest aspect „pur ontologic face o tăietură între categorii, fiindcă aduce un alt punct de vedere decât al predicatului sau al atributului. De o parte, substanţa, existenţa individuală, prima substanţă, substratul, şi de altă parte, toate celelalte categorii care aparţin substanţei, substratul sau subiectul lor; substanţa nu aparţine nimănui, este subiect, fără să fie predicat, atribut, enunţ”. (op. cit., p. 103)

  Aristotel va descoperi şi va pune în valoare dublul sens al categoriilor: 1. cel lingvistic, prin care se exprimă şi se afirmă noţiunile ca denotând atribute sau predicate şi 2. cel existenţial, ontologic prin care se reflectă unul sau altul din modurile existenţei. Ca atare, proiectul său ontologic va avea ca principal obiectiv „căutarea temeiului sciziparităţii care afectează fiinţa lumii sublunare şi care o face să nu realizeze esenţa fiinţei în general, aşa cum o vedem realizată în divin”. (P. Aubenque, op. cit., p. 328)

  Temeiul sciziparităţii este mişcarea, care produce o „ruptură” oriunde acţionează şi este „lucrul comun tuturor lucrurilor naturale”. Dar mişcarea nu va fi considerată ca un fenomen accidental, întrucât ea este cu adevărat un fenomen „substanţial, o dimensiune fundamentală a fiinţei fizicului, adică a ceea ce există physis prin natură”.

  În cazul în care am interpreta „fiinţa fizicului” în mod îngust, unilateral, am putea bănui că Aristotel pune aici o limită, o restricţie, însă interpretarea dată de el „fiinţei fizicului” cuprinde totalitatea a ceea ce există în cosmos şi nu doar anumite fragmente ontice sau lucruri individuale. Aristotel va menţiona şi faptul că „realitatea universală” nu are ca trăsătură absolută numai şi numai mişcarea, „ci faptul de a putea fi în mişcare sau în repaus”, ceea ce nu înseamnă că mişcarea ar fi doar un accident printre celelalte acidente ale lumii. Mişcarea constituie „factorul datorită căruia unitatea fiinţei este de acum înainte afectată de distincţia între esenţă şi accident; este ruptura care separă lumea accidentului de lumea necesităţii”. (op. cit., p. 328)

  Prin urmare, devenirea, ca proces complex şi universal, va cuprinde în structurile ei atât dinamismul mişcării, cât şi staticul relativ ca efect al repausului. Devenirea înseamnă, în opinia aristotelică, atât mişcare – scindare şi divizibilizare a fiinţei în elemente alcătuitoare ale lumii – cât şi o anumită stabilitate existenţială. Ea va releva în devenit, în fiinţă o „duplicare şi reduplicare”, adică „o dublă dualitate de principii: dacă numim forma ceea ce survine în cadrul devenirii şi se exprimă prin atribut, atunci forma se opune, pe de altă parte, subiectului ca materie a devenirii, iar pe de altă parte subiectului ca absenţă a acestei forme, respectiv ca privaţiune”. (op. cit., p. 337) El previne şi obiecţia care ar putea considera mişcarea ca înlocuire a privaţiunii şi invers, şi transformarea raportului dintre ele într-o succesiune care să rupă coerenţa lumii şi să afecteze permanenţa subiectului. Aristotel are în vedere că atât în discurs, cât şi în lume coerenţa este permanent asigurată de distincţia care se stabileşte în mod necesar între subiectul şi atributele acestuia dobândite pe calea revenirii.

  În Fizică, va aborda mişcarea, privaţiunea şi forma în strânsă unitate cu „implicaţiile temporare” pe care le generează disocierea fiinţei; „forma este ceea ce va fi lucrul, privaţiunea ceea ce era, iar subiectul ceea ce subzistă, rămâne, nu încetează să fie prezent pe parcursul accidentelor care îi survin”.

  Devenirea face ca accidentele să-i survină în timp subiectului, ceea ce demonstrează că temporalitatea este mereu divizibilă în „acum-uri”, care sunt „singura realitate a timpului” în care se produce devenirea, şi care, fiind limite ale acestuia, vor fi de fiecare dată diferite. Singura realitate ar fi cea a „fiinţei – în – timp”, care nu  este alta decât fiinţa în mişcare. Dar „acum-ul este acelaşi cu calitatea lui de a fi ceea ce este de fiecare dată; dar el este diferit în fiinţa sa”. Acelaşi fenomen se întâmplă şi cu „mobilul care se mişcă (un punct, o piatră sau altceva)”, însă el va apare diferit în discurs. În timpul mişcării mobilului „subiectul atribuirii primeşte atribute care îi modifică fiinţa – aici, iar acum-ul devine de fiecare dată altul în conţinutul său” şi întrucât obiectul mobil „rămâne subiectul mereu prezent al modificărilor sale, esenţa nu dispare în atributele accidentale care îi survin, iar acum-ul asigură continuitatea mişcării”. (op. cit., p. 341) Prin aceasta Aristotel demonstrează că, atât discursul atributiv cât şi timpul ecstatic sunt profund înrădăcinate „în realitatea fundamentală a mişcării”.

  Însă disocierea Fiinţei nu este infinită şi nu se merge până la epuizarea ei totală prin care: s-ar putea conferi însuşirile nefiinţei. Fiinţa nu trebuie înţeleasă de două ori în acelaşi sens, deoarece fiinţa în act provine din fiinţa în potenţă, iar aceasta nu este altceva decât o „nefiinţă în act”. Relaţia dialectică dintre cele două ipostaze ale fiinţei are consecinţe directe asupra modului de abordare a identităţii şi diversităţii existenţei, cât şi a discursului rostit asupra acesteia.

Aubenque va analiza această relaţie şi va consemna: „Identitatea de potenţă (a subiectului şi formelor care îi survin n.n.) salvează unitatea devenirii şi coerenţa discursului. Diversitatea în act (varietatea substanţelor şi atributelor survenite prin acum-uri – n.n.) salvează realitatea devenirii creatoare de forme”. (op. cit., p. 352)

Această consecinţă este urmarea firească a gândirii aristotelice care „opune discontinuităţii” continuitatea unei naturi, pentru ca fiinţa în mişcare să fie alta şi nu altceva în fiecare „acum”, să nu-şi piardă unitatea. Mişcarea nu va reprezenta deci nici doar, mutare dintr-un loc în altul, nici distrugere, ci „încheiere mereu neîncheiată”, pentru că în mişcare „potenţa ni se relevează ca act”, iar identitatea ca diversitate, care va constitui obiectul de studiu al ontologiei.

Stagiritul va marca o etapă de sinteză în gândirea greacă şi va deschide perspective ontologiei prin descoperirea pluralităţii de sensuri ale existenţei, între care relevanţă deosebită o au: „substanţa, sau ceea ce are existenţă deplină, fiindcă este în sine şi pentru sine, calitatea, sau însuşirile substanţei, în sfârşit relaţia sau raportarea substanţelor unele la altele, datorită însuşirilor lor”. (M. Florian, Introducere în categorii, p. 117)

În aceeaşi Introducere, Florian va mai exprima un gând esenţial asupra gândirii aristotelice şi anume: deoarece sunt „expresii ale existenţei  în gândirea noastră”, Categoriile vor studia „genurile de existenţă”; deci nu este un tratat „despre noţiuni”, ci „despre gândirea şi exprimarea existenţei”.

Dar aceste categorii „nu enunţă o pluralitate de naturi între care s-ar împărţi fiindul în totalitatea sa”, ci, mai curând, „multiplicitatea modurilor după care fiinţa ne apare a semnifica fiindul atunci când o întrebăm despre semnificaţia ei”. (A. Dumitriu, Eseuri, p. 407) Modurile de a semnifica au o anumită ierarhie:

1. existenţa ca accident de care nu se ocupă nici un fel de ştiinţă, întrucât aici nu este implicată necesitatea, iar accidentul n-ar exista decât „prin numele lui”;

2. existenţa în sens de adevărat (adevărul ca stare ontologică);

3. ca posibilitate şi ca act;

4. după felurile categoriilor.

Ceea ce demonstrează că „Existenţa – to on – se stratifică într-o serie de etaje, de la existenţa însăşi … până la diviziuni (inteligibili prin ei înşişi). Între existenţa însăşi şi indivizi se situează o serie întreagă de universale”, care se cuprind „unele în altele ca unităţi ontologice”, până la „genurile maxime – categoriale – dincolo de care” se situează acategorialul sau „existenţa ca existenţă”. (op. cit., p. 408)

Finalizându-şi realizarea efectivă în „gândirea gândirii”, ca ultimă fază, Fiinţa, care este „purtătoare de esenţe” se va identifica potenţial cu nous-ul ca „locul potenţial” al acestor esenţe. Şi, cum precizează însuşi Aristotel, „Ultimul act al realizării Fiinţei se petrece atunci când gândirea se gândeşte pe sine şi devine în, act, însăşi Fiinţa ca Fiinţă”. (cf. A. Dumitriu, Philosophia mirabilis, p. 128)

*

Preocupări în acest domeniu au existat şi în solul gândirii indiene şi chineze, chiar dacă prima este puternic mitico-religioasă, iar a doua apare, mai ales prin Confucius, încărcată de un eticism exagerat orientat spre o anumită configuraţie a ordinei sociale şi a comportamentului uman – corespondent al unui model absolut.

Vorbind despre Continentul Soarelui Răsare înspre a cărui gândire porţile sunt încă ferecate pentru a o pătrunde şi mai ales a o înţelege în semnificaţiile ei depline, mai ales scrierii ideografice, ciziunii şi „enigmaticii paradoxale” a exprimării ideilor, Anton Dumitriu nota: „există mari greutăţi în interpretarea textelor vechilor filosofi chinezi; suntem întodeauna înclinaţi să interpretăm gândirea care este acoperită de un text oarecare, într-un context de idei europene care denaturează înţelesul textului”. (Culturii eliate…, p. 86)

China va veni însă spre Occident cu o altă bogăţie spirituală în care un loc dominant îl ocupă Dao-ismul mai ales prin lucrările lui  Lao-tzi, care va supune unei severe critici „legea confucianistă potrivit căreia ordinea lumii şi-ar avea izvorul în afara ei”.

Conceptul de dao care, deşi în cărţile mai vechi şi în gândirea populară reprezenta „însăşi firea lucrurilor care nu trebuie încălcată” sau normă superioară etico-religioasă, va dobândi noi sensuri chiar dacă însumează şi o parte din semnificaţiile anterioare.

Martin Palmer, un reputat sinolog va consemna: „Este imposibil să spunem când a început cuvântul Tao să capete semnificaţia pe care o are acum… în vocabularul chinez, ea păstrează încă senul originar de drum sau cale… Litera provine din folosirea altor două litere însemnând cap şi a merge, cale sau cărare. (Elemente de taoism, p. 44-45)

Într-o lucrare din  1948 consacrată Extremului Orient şi intitulată Religioni e filosofie …, Giuseppe Lorenzo va interpreta pe dao ca fiind „ordinea universului, drumul sau regula dualităţii lui in şi iang … drumul macrocosmosului şi al microcosmosului”, neavând nici o notă mistică şi constituindu-se în temei lumii, necesitate obiectivă de ordine a lucrurilor, necorporală”. Pornind de la raportul general (universal) şi individual în interpretarea lui dao, Ion Banu va remarca că dao este temei şi lege şi dispune de anumite însuşiri: a) „are obiectualitate”, b) „este prezent în lucrurile materiale perceptibile prin simţuri”, c) este imperceptibil ca „suceptibil de a fi redat doar printr-o abstracţie logică”.

Jocul între mare şi mic, între infinit şi finit sugerează tocmai raportul contradictoriu între general şi individual, circumscris totuşi concretului întrucât nivelul limbajului nu-i va permite încă să ajungă la abstractizări care ar face comprehensibile noţiunile în intensiunea lor. Dao este mare şi simultan este mic – „încerc să-l cuprind şi nu îl ajung, de aceea îl numesc foarte mic”; între lucrurile sensibile şi dao e un raport ca între „pâraiele de munte” şi mare; dao este „un pătrat mare (care) nu are unghiuri”; „un vas mare”; ca (un sunet puternic ce nu poate fi auzit); „ca o figură mare ce nu are formă”.

În Tao Te Ching vom găsi un text formidabil în care apare mai evidentă „substanţa metafizică” a lui Dao: „Ceva este creat misterios / Cu mult înainte de facerea Cerului sau a Pământului / Este făcut şi nu are formă, / Nu are egal, / Este întodeauna prezent, mişcându-se fără încetare. / Din el, ca dintr-o  mamă a apărut tot ce trăieşte. / Nu ştiu să-l numesc / Aşa că îi voi spune Tao / Plin de îndoială, îi voi spune cel mai mare / Fiind cel mai mare, se răspândeşte pretutindeni. / Tăcut, el umple totul”. (cf. M. Palmer, op. cit., p. 71) Sau un alt fragment în care se schiţează homogonia (naşterea lumii): „De la începutul timpului, toate lucrurile au venit din Unu. Cerul este senin şi tăcut. Pământul este paşnic şi îndurător. Zeitatea este bună şi puternică. Valea poartă totul. Toate lucrurile sunt bune şi vii”.

Aşadar, această substanţă metafizică aflată în afara timpului şi spaţiului, va naşte lucrurile corporale.

Unii au încercat să stabilească identitate între tao şi logosul heraclitic, deşi aceste concepte au cu totul şi cu totul alte conţinuturi şi sunt radical diferite mai ales în consecinţele şi funcţionalităţile lor ontologice şi logice. S-ar putea menţiona doar o oarecare similitudine de natură ontologică, însă trebuie să ţinem seama de faptul că filosoful chinez spune că tao nu este nomabil. Aceasta, observă A. Dumitriu, „trăia în perioada când omul făcea distincţiuni pe bază de diferenţe…; nomabilitatea lucrurilor nu apare decât prin diferenţierea lor, şi aceasta nu este starea în care omul percepea multiplicitatea în unitatea ei funciară”. 

Tao are o dublă înfăţişare sau, mai bine zis înţelegere: ca unitate supremă şi ca manifest în lucruri, în individualităţi palpabile. Când l-am identifica pe Tao şi Logos, înseamnă că negăm multiplele semnificaţii anterioare ale lui, dar şi formele sale de manifestare.

Aprofundând aceste încercări şi confruntându-le cu textele, atunci când Tao-teking va afirma că: „dacă Fiinţa aduce câştig, Ne-fiinţa aduce folos”, Dumitriu va nota: „Fiinţa şi  Ne-fiinţa sunt puse aici pe picior de egalitate. Şi dacă Neantul poate fi un atribut al lui Tao, atunci şi Fiinţa este tot numai un atribut şi nu Tao. Deci Tao ar trebui considerat dincolo de Fiinţă şi Ne-fiinţă. Această situaţie ne duce la o apropiere cu Brahma Nirvana al vendantinilor indieni, Brahma, cel necalificat, despre care nu se poate spune nici că există nici că nu există. Tao ar putea apărea astfel ca necalificabil în sensul acceptat de filosofia indiană”. (op. cit., p. 61)

Acelaşi filosof român va pune în dezbatere şi ideea WuWei (non-acţiune) sau „activité non agissante”- nelucrătoare prin care, cum exprimă filosofia chineză, „se poate cuceri lumea” („Tao nu face nimic,. Dar nu rămâne nimic nefăcut ” sau „tao este comparabil cu străfundul tuturor lucrurilor”) ceea ce s-ar identifica cu unitatea nediferenţiată sau cu primul motor nemişcat aristotelic.

Această unitate nediferenţiată – cuprinzând Fiinţa şi Ne-fiinţa va intra în devenire tocmai prin neliniştea în sine şi activitatea în repaus, aspect care contrazice orice opinie care ar susţine că gândirea chineză nu ar fi ajuns la abstracţii de gen proxim.

Această devenire va fi realizată prin inducerea celor două principii activ – masculin (yang) şi feminin negativ – pasiv (yin), ca două puteri ce izvorăsc din tao, dar nu sunt tao, care, combinându-se în diferite proporţii vor naşte lumea lucrurilor. Aceste principii pot fi fără nici o rezervă asimilate actului şi potenţei din cultura europeană.

Unii dintre interpreţii chinezi, între care Gu-Mo-Jo, vor sublinia că marea descoperire al lui Lao-tzi este faptul că „dao este firească a naturii şi că dao este lipsit de orice esenţă divină”.  Acest dao după care toate lucrurile sunt alcătuite din particule materiale foarte mici: ţi”. Lumea este natural, necreată, în continuă mişcare şi dezvoltare, subordonată lui tao – ca necesitate şi lege unică.

Tao este început, cale şi linia mişcării –va intra treptat din lumea exterioară în viaţa omului şi chiar în zona gândirii sale, transformându-se din cale în normă etică şi apoi în spirit  logic.

Răspândindu-se peste tot tao devine „temelia profundă a tuturor lucrurilor”. El este lege şi substanţă a lumii: „tao dă naştere unului; unul naşte diada, diada naşte triada, iar triada naşte toate fiinţele”.

Apare şi o interesantă teorie a contrariilor, dar non-acţiunea prin care înţeleptul „înfăptuieşte lucrurile şi realizează învăţătura fără mijlocirea cuvintelor”. Cât despre contrarii, se spune că atunci „Când (toţi) vor afla că binele este bine, va apărea şi răul. De aceea fiinţa şi ne-fiinţa se nasc una pe cealaltă, ceea ce e greu şi ceea ce e uşor se creează una pe cealaltă”.

Gândirea indiană a intrat destul de târziu în circuitul spiritualităţii europene, secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea depunând mărturie directă în acest sens. Influenţe mai timpurii se regăsesc în cultura greacă, despre care Aram Frenkian avea să susţină că ar exista la grecul Phylostratos un text privitor la cunoaşterea absolutului în gândirea indiană: „<Noi cunoaştem toate lucrurile, deoarece ne cunoaştem mai întâi pe noi  înşine. Căci nimeni dintre noi nu se apucă de acestă filosofie înainte de a se cunoaşte pe sine (înainte de a-şi cunoaşte eul)>”. (Scrieri filosofice, p. 105) Şi astfel, grecul va scoate din „concepţia brahmanică a identităţii dintre Brahman şi Âtman” preceptul socratic al cunoaşterii de sine. Dar mai descoperim şi un alt aspect: India pune în centrul universului omul a cărui cunoaştere era extinsă asupra întregului, tocmai pentru că fiinţa umană e forma superioară de manifestare a lui Brahman prin care doar aşa se poate realiza autocunoaşterea universului.

          Şi aici, ca şi în gândirea preconfucianistă chineză, baza dezbaterilor filosofice, în termeni moderni, o constituie cele două elemente fundamentale – fiinţa şi fiinţarea – care vor genera numeroase probleme adiacente şi vor determina concepţii şi structuri ontologice extrem de diferite.

          Referindu-se la influenţa Indiei asupra gândirii europene, Anton Dumitriu nota: „Interesul pentru filosofia indiană deschisese porţile ferecate ale gândirii brahmanice şi budiste, încă de la începutul secolului trecut (al XIX-lea –n.n.)… Exotismul unei culturi care abia era descoperită în esenţa şi frumuseţea ei se simţea în opera multor scriitori europeni”. (Culturi eleate şi culturi heracleitice, p.73)

          Curiozitatea şi interesul europeanului faţă de doctrinele secrete ale acestei culturi erau tot mai mari, dacă ne gândim la deosebirile radicale dintre mentalităţile indiene şi cele occidentale, la luciditatea şi raţionalitatea care domină gândirea europeană în raport cu misticismul şi intuiţia concretă ale celui indian!

          O caracteristică esenţială a acestui tip de gândire de care nu este refuzată ci doar limitată funcţia raţiunii, este evidenţiată şi de  către Mario Meunier: „India nu a părăsit, cum a făcut Occidentul, puterea intuitivă, elanul mistic şi asceza mentală, care au marcat începuturile înţelepciunii sale antice. Chiar când unii dintre gânditorii ei au intelectualizat temele fundamentale, niciodată ea nu s-a separat cu totul de viziunea intuitivă şi directă a sufletului, de elanul care i-a împins spre divin pe primii ei înţelepţi”. (cf. AD, p. 76)

          Acest lucru a făcut ca filosofiile indice, indiferent de momentul apariţiei şi dezvoltării lor, să păstreze starea originară, fără a istoriciza sau denatura miturile iniţiale şi să aibă „o metodă pentru reintegrarea omului din nou în această stare”, chiar dacă uneori aceste doctrine au diferenţe mari de opinii ori sunt într-o situaţie conflictuală. Ele vor respecta întodeauna „postulatele realizării unei stări transcendente, summum bonum al vieţii”, după cum mărturisea filosoful S. Dasgupta în A History of Indian Philosophy.

          Viziunea cosmogonică indiană are în centrul său pe Brahman „Acela, într-adevăr, din care se nasc aceste fiinţe, prin care ele, odată ce s-au născut trăiesc, în care ele, răposând, intră din nou, pe acesta caută să-l cunoşti, acesta este Brahman”. (P. Deussen, Filosofia upanişadelor p. 135) Brahman, ca „Unu”, principiul primordial, care „dăinuie” la început, „ca o unduire lipsită de lumină înconjurat de o teacă (…), din care, prin Tapas, acel unu se naşte apoi drept Kama sau Manas”, va produce mai întâi din sine materia, apoi, ca prim născut va intra în ea ca „suflet al lumii şi suflet individual”.

          Lumea ar fi creată prin asceză şi din dorinţa de multiplicare „La început, această lume era numai Âtman, nu era nimic altceva, la care să se ridice ochii. El a chibzuit vreau să făuresc lumi”. (op. cit., p. 1402)

          Din această dorinţă a plurificării va începe actul creaţiei lumii. Mai întâi vor fi create „apa, pământul şi atmosfera, apele de deasupra şi dedesubt” ca nişte condiţii naturale minime de apariţie a regnurilor anorganic şi organic. Dar acestea trebuie influenţate şi atunci principiul primordial scoate „din ape pe Puruşa şi îl modelează”. Această creaţie presupune un proces biologic de la germene la naştere şi dezvoltare. De aceea „În timp ce îl cloceşte, se despică precum un ou”, iar din gura, nasul, ochii acestuia vor apare „cele opt organe psihice şi apoi, din acesta, Agni, Vayn, Aditya, ca cei opt păzitori ai lumii care… se stabilesc în om ca valoare, respiraţie, văz ş.a.m.d.”.

          Mitul upanişadic va cuprinde procesul de desfăşurare a lui Âtman în „lumea pluralistă”, dar şi identitatea tuturor fenomenelor cu acesta, realizând şi o „clasificare” a fiinţelor organice după modul în care se nasc: a) „din ou”, b) „născute vii”, c) din germene. Această împletire dintre componentele mitice şi observaţii sau experienţe  cu fenomene naturale constituie fondul gândirii upanişadice. Acest proces de „facere” a lumii organice de către Âtman prin dorinţă şi asceză este redat într-o splendidă construcţie poetică a cărei vechime este imemorială:

„Ca nişte cetăţi el a făcut bipezii

Şi patrupedele la fel ca pe nişte cetăţi

Iar în cetăţi el a intrat ca pasărea în zbor

În cetăţi el a intrat ca cetăţean (Brahman),

Din el născutu–s–a de multe ori şi zeii

Şi răposaţii, oameni, vite şi păsării tot din el

Inspiraţie şi expiraţie, orez şi orz, la fel. (cf. P.D., p. 149)

Aşadar, Brahman, care este „un om şi în distanţă, în lege, în spaţii” şi al cărui trup este pământul, acesta este „sufletul tău, cârmuitorul lăuntric, nemuritorul”.

          Brahman întruchipează atribute contradictorii, reprezentând simultan creaţia, dorinţa de face a lumii dar şi forţa de nimicire a acestora, căci în „natura lui materială” se vor reîntoarce toate fiinţele la sfârşitul unui eon, iar la începutul altui eon, el va emana o nouă lume pluralistă. Sub acest aspect, Brahman întruchipează pricina morţii dar şi a vieţii, întrucât „el a sacrificat în toate fiinţele Sinele său şi fiinţele în Sinele său”.

„Ce el a creat, o ia înapoi din nou,

Spre unitate revenind cu esenţa fiinţei,

Pentru ca apoi…

Din nou să-nceapă opera de guna plină,

Una câte una naturile-mpărţind”. (cf. P.D., p. 164)

Dorinţa de plurificare îl îmbodoleşte pe Brahman să creeze lumea, în timp ce oboseala îl împinge spre distrugerea acesteia prin absorbirea ei în Sine, aspect ilustrat şi de marele nostru poet – Eminescu – în următoarele versuri:

„Din haos, Doamne-am apărut

Şi m-aş întoarce-n haos…

Şi din repaus m-am născut,

Mi-e sete de repaus”. (Luceafărul)

          Dealtfel, există o îmbinare conceptuală a celor două mituri esenţiale în succesiune circulară – al creaţiei şi al reintegrării, despre care Mircea Eliade spunea: „Orice act religios, oricât ar fi el de primitiv (ritual, adorare, liturghie) este o încercare de refacere a unităţii cosmice şi de reintegrare a omului, pentru că, în orice act religios se realizează un paradox, se împlineşte coincidenţa contrariilor. Primitivul care se închină unei pietre sau unui arbore realizează, chiar în acest întunecat act religios al său, o coincidenţia oppozitorum; pentru că piatra sau arborele, în conştiinţa lui, devine Tot, rămânând în acelaşi timp parte; este un lucru sacru, rămânând în acelaşi timp, un obiect oarecare în cosmos”. (M. Eliade, Mitul reintegrării. 1942, p. 62-63) Aplecându-se atent asupra acestei afirmaţii, Sergiu Al. George va adânci interpretarea şi va aprecia că „funcţia totalizantă a simbolului este asimilată cu coincidenţa contrariilor”, deoarece „relaţia dintre simbol şi simbolizat este o relaţie de la parte la Tot”. (Sergiu Al. George, Arhaic şi universal, p. 189-190) Sub aspect fizic, piatra sau arborele sunt componente individuale (părţi) ale cosmosului; dar atunci când dobândesc o încărcătură sacră, ele vor fi considerate de către omul religios un întreg cu aură de TOT sau de forţă cosmică esenţială. Deci, prin sacralizare, funcţia ontică (piatră, arbore etc.) este dublată de o funcţie ontologică prin care partea va fi transformată în întreg şi va simboliza marele TOT, realizându-se parţial sau integral, coincidenţa oppositorum şi astfel să transceandă această lume, „participând totodată la ea”.

          Sergiu Al. George mai remarcă şi faptul că hierofania (Maya) „în concepţia indiană presupune şi ea ideea de discontinuitate însă în alţi termeni” decât cei dintre sacru şi profan în care discontinuitatea ar avea un caracter absolut. „Maya era discontinuitatea ca multiplicitate instituită de dualitatea contrariilor”, iar „Transcendenţa Brahman se dobândeşte prin reîntoarcerea la unitate, prin actul de a lua cunoştinţă de posibilitatea coincidenţei contrariilor şi de a o realiza”. (Sergiu Al. George, op. cit., p.  195)

          Decriptând semnificaţia originară a multiplelor mituri care populează acest teritoriu din cele mai vechi timpuri şi circumscriu într-un fel protoistoria spiritualităţii umane sau a „omului universal”, căutat mereu de „omul provincial” european, Mircea Eliade consemna: „India veche ne permite să percepem pe viu, trecerea de la scenariu mitico-ritual la paleoteologie, urmând ca ulterior să genereze metafizici diferite. Ea ilustrează în plus, mai bine decât orice alcătuire, reluarea pe nivele multiple şi reinterpretarea creatoare a unor teme arhaice, din plin atestată în lume… India ilustrează în mod exemplar faptul că un anumit simbol este susceptibil să declanşeze ceea ce s-ar putea numi o simbolizare în lanţ a oricărei experienţe dezvăluind situaţia omului în cosmos, incitând astfel la o reflexie presistematică şi articulând primele rezultate”. (Mircea Eliade, Nostalgie des origines, p. 316)

          O problemă pe care Lucian Blaga o va dezbate pe larg este cea a raportului dintre eu (individualitate) şi Âtman–Brahman. Dacă în cunoaşterea comună a fost menţinută pluralitatea eurilor, mulţi gânditori ai Indiei au trebuit să coboare „în propriile lor adâncuri sufleteşti, până la un punct de confluenţă a tuturor „eurilor” individuale şi să demonstreze că de fapt acestea sunt simple manifestări efemere, iluzii ale lui Âtman- Brahman. Prin aceasta ei schimbă total perspectiva asupra lumii şi înrădăcinează ideea că „Singur cu adevărat existent ar fi eul divin în noi…”. (Lucian Blaga, Trilogia cunoaşterii, p. 85)

          Acest lucru configurează o altă manieră de a pune problema în ce priveşte relaţia cosmos – fiinţă umană, pentru că la inzi, în spatele tuturor efemeridelor, a existenţelor individuale, se află Sinele.

          În Upanişade se spune că „la început lumea aceasta era singur Brahman,  sub chipul unui om. El privi în jurul său şi nu văzu nimic altceva în afară de sine. Atunci a exclamat dintr-un început: Aceasta mi-e sinele. Şi de aici s-a născut Sinele”. (C. Noica, Modelul Cultural european, p. 93) În timp ce Occidentul şi-a îndreptat toate cercetările către „ceea ce este în afara omului” – spunea A. Dumitru – considerând că el este risipit „în obiectele pe care le posedă, în acţiunile lui”, orientalii apreciază că omul este în centrul universului, pentru că în el „se reflectează întreaga existenţă şi pentru a câştiga lumea individul trebuie să se cucerească pe sine”.

          Focalizarea cunoaşterii omului, a individului uman, purtător nu numai de natură dar şi de cultură – ideal tradiţional şi preponderent în filosofia orientală – va fi promovată de spiritualitatea europeană de mai târziu prin Socrate, iar, în context contemporan, prin ceea ce a încercat şi încearcă existenţialismul şi fenomenologia, mai ales prin Dasein-ul  heideggerian.

          Aceste plonjări în intimitatea fiinţei umane şi a condiţiei sale existenţiale se circumscriu la polul opus al cercetării şi al soluţiilor europene, care pornesc în demersul lor de la fiinţa generică şi universală către ceea ce este sensibil pasager. În marea operă Vedânta, universul este conceput în analogie cu omul, ca un „Purusha la care părţile corpului sunt pământul, canalele sau râurile, suflul e vântul, din ele ieşind cele patru clase funcţionale ale societăţii omeneşti: brahmanii, deţinătorii şi vorbitorii, din cap, războinicii din braţ, agricultorii din pântece şi muncitorii din picioarele sale”.

          Aşa cum arăta şi René Guénon, în Vedânta avem unul din cele mai grandioase tablouri descriptive, de natură ontologică, privind omul în devenirea sa şi căile de eliberare pentru dobândirea nemuririi, a „stării supreme şi necondiţionate”.

          Prin întoarcerea în sine şi la sine, vom putea descoperi „nu numai că omul are în el corespondenţa colectivă a tuturor lucrurilor, dar că el conţine în integritatea sa însăşi forţa cosmică, principiul prim”. Deci cunoaşterea noastră înşine ne va deschide porţile către pătrunderea şi explicarea mecanismelor intime şi energiei care lucrează neîntrerupt la zidirea universului însuşi.

          Filosofia Occidentală a asimilat multă vreme, fără nici o distincţie prealabilă, conceptele de personalitate şi individualitate cu cele de Eu şi Sine, deşi sub aspect metafizic acestea sunt lucrări, dacă nu total, cel puţin parţial diferite. Sinele este principiul transcendent şi permanent al cărei fiinţă manifestată, fiinţa umană, de exemplu, nu este decât o modificare tranzitorie şi contingentă, neafectând în nici un fel principiul. Omul ca fiinţă manifestată nu constituie în nici un chip individualitatea Sinelui, ci doar o modificare a acestuia în propria lui consistenţă, fără însă a-i altera în vreun fel eternitatea şi imuabilitatea, nemişcarea ca atribute ale Fiinţei pure.

          El nu poate fi altceva, decât este însuşi; rămâne nemişcat în propria lui natură, dar dezvoltă posibilităţile pe care le conţine prin „trecerea de la putere la act”. Această dezvoltare nu este însă decât o „trecere relativă” şi nu o manifestare. Sinele îşi dezvoltă posibilităţile printr-un multiplu infinit, atingând, în condiţii deosebite, starea fiinţei umane  individuale şi rămânând totuşi unitar şi indivizibil în natura sa. Astfel, Sinele, raportat la fiinţă, este „personalitatea divină” sau Âtmâ – spirit necorelat cu vreun alt principiu de natură materială…

          Aflat în afara oricărei particularizări şi distincţii, Âtmâ sau „Superiorul Sine” traversează infinitatea treptelor existenţei, însă rămâne mereu acelaşi egal sieşi şi netulburat, neatins de contingenţă. Individualitatea ca stare de fiinţare, inclusiv umană, apare ca un reflex al Sinelui, ea nu are existenţă reală decât atunci când reflexul Sinelui se instituie ca nucleu sau centru al său şi o determină să participe la „natura Sinelui”. Pentru a evita o confuzie, dar şi a elimina eroarea empiriştilor, care identifică generalul cu colectivul şi degradează universalul până la echivalarea lui cu sensibilul, Guénon precizează că universalul şi individualul sunt termeni distincţi şi opuşi.

          Aceasta pentru că universul conţine simultan „nemanifestul şi stările de manifestare supra inviduale”, în timp ce individualul „conţine toate treptele manifestării formale, adică toate stările în care fiinţele primesc o formă”, deoarece forma se constituie prin condiţiile limitative ce definesc o anume stare de existenţă. În acest spirit, fiinţarea umană se realizează ca integralitate şi stare complexă având în componenţa sa un ansamblu grosier de „multiple posibilităţi” (corporalitatea) şi un ansamblu de „multiple posibilităţi” care se extind dincolo de ea, constituind modalităţile sale subtile. Ele nu reprezintă categorii de tip european, căci, „dacă ontologia sau cunoaşterea fiinţei ţin chiar de metafizică – sublinia Guénon – ea este departe de a constitui metafizica completă şi totală, căci Fiinţa nu este deloc nemanifestul în sine, ci numai principiul manifestării; interesează mult mai puţin, din punct de vedere metafizic, decât fiinţa însăşi”.

          Or, acest principiu Suprem aflat dincolo de fiinţă este Brahma, care este centrul vital al individualităţii umane, indiferent că este unit sau eliberat în sensul dublei raportări: a) la principiu b) la manifestarea sau existenţa contingentă. Sinele este în unitate cu Âtmâ  iar aceasta se identifică cu Brahma, identitate care va fi realizată prin Yoga definită ca „uniune intimă şi esenţială a fiinţei cu Principiul divin”, cu universalul.

          Având sensul de a înjuga, de a lega împreună şi de a uni, yoga se constituie într-o metodă sau cărare (marga) pe care yoginul este obligat să o străbată pentru a se lepăda de ceea ce este pasager – ansamblul său grosier – şi de a atinge ceea ce este real şi permanent în propria sa fiinţă. Acest proces de eliberare treptată presupune o concentrare maximă a puterilor intelective, ceea ce s-ar putea numi „înjugarea minţii, stăpânirea ei”. „Conştiinţa aceluia care ajunge la această concentrare – remarca A. Dumitriu – devine un centru în care s-a concentrat, întreaga existenţă a lui”.

          În inimă, care este lăcaşul lui Brahma, adică centrul vital, locuieşte Akasha, care nu e numai eterul ca principiu „al celorlalte patru elemente sensibile”, corporale, şi nici numai sufletul viu ca „manifestare a Sinelui în viaţă, ci este şi Âtmâ în realitatea supremă”. „Acest Âtmâ care sălăşluieşte în inimă este mai mic decât un bob de orez, mai mic decât un bob de muştar, mai mic decât un bob de mei…, acest Âtmâ care sălăşluieşte în inimă este, în acelaşi timp, mai mare decât pământul (domeniul manifestării grosiere), mai mare decât văzduhul (domeniul manifestării subtile), mai mare decât cerul  (domeniul manifestării informale), adică mai mare decât toate aceste lumi la un loc (adică dincolo de orice manifestare, fiind necondiţionat)”. (cf, Guenon, Chhangza – Upanishad.)

          În acest moment câteva precizări care să înlesnescă înţelegerea conţinutului paragrafului de mai sus. Dacă nu este realizată luminarea, Sinele se află ca un germene în individualitate. Sinele depăşeşte „toată existenţa” şi apare ca „Principiu unic tuturor lucrurilor”. Chiar dacă şi în acest caz Sinele nu suferă de atingerea contingenţei, el este ca o „permanentă actualitate”, nemişcat şi necondiţionat.

          Atunci când privim locuitorul centrului vital sub aspect fizic şi psihic, îl vom identifica cu Eternul şi sufletul viu, fără însă a depăşi în vreun fel individualitatea şi „domeniul posibilităţilor individuale”. Depăşirea acestor limite are loc abia când urcăm în plan metafizic în care sălăşluitorul centrului vital apare ca Sinele însuşi Âtmâ, „care este în realitate Brahma şi care, ca mare ordonator şi centru, raportat la orice stare a fiinţei, poate fi numit Purusha, cel care se odihneşte în „individualitatea integrală” ce cuprinde atât modalităţile sensibile, corporale, cât şi pe cele subtile. Iată ce spune Bhâgâvad – Gîtâ despre acest Purusha: „trebuie să căutăm lucrul (simbolizând o stare) de unde nu mai există întoarcere (la manifestare); şi să ne refugiem în Purusha primordial din care s-a născut impulsul originar al manifestării universale”. (cf Guenon, p. 40)

          Acest Purusha este cunoaşterea şi „izvorul oricărei lumini”, „un etern prezent”, iar cel care cunoaşte şi fapta lui divină, când părăseşte trupul, „nu mai merge spre o nouă naştere (manifestare), ci el vine la mine”.

          Însă manifestări ale fiinţei nu pot să apară decât prin uniunea, corelarea a două principii care să producă „dezvoltarea integrală a stării individuale”. Este vorba de punerea în corelaţie a lui Purusha cu Prakriti, cu ajutorul căruia realizăm manifestarea şi intrăm deja prin ea  în domeniul relativităţii, al efemerului pentru a dobândi forma grosieră a existenţei sensibile.

          Prin această uniune se produce polarizarea fiinţei principale, proces în care Purusha este principiul activ, masculin, în timp ce Prakriti este „substanţa primordială, nediferenţiată”, principiul pasiv. Trebuie să spunem însă că ambele principii, deşi cooperează dând naştere lumii, ele rămân totuşi nemanifeste, nu se epuizează şi nu se împuţinează, deci nu se risipesc în stările integrale ale fiinţelor şi nu intră în dualitate, deşi unii comentatori încearcă o suprasolicitare a lor prin corespondentele europene de spirit şi materie.

          Principiul plastic Prakriti sau acel „substratum universal” nu dispune de spontaneitate, nu este decât un „potenţial pasiv”, care dobândeşte determinări sau modificări în sensul fiinţelor individuale numai în prezenţa lui Purusha.

          Această „natură primordială” (Mula – Prakriti) ca rădăcină, mai are şi sensul de ceea ce se află înaintea tuturor lucrurilor identificabil cu Maya ca deţinătoare în puterea ei a determinărilor. La polul opus acestei „rădăcini fără rădăcină”, productivă fără să fie ea însăşi producţie, apare Purusha, care nu e nici o „producţie, nici productiv în sine”, ci activitate neacţionată şi influenţă ordonatoare. Dar Prakriti posedă trei calităţi constitutive în echilibrul nediferenţierii sale primordiale, echilibru care se rupe, când fiinţele se manifestă şi participă cu trei gune (calităţi) în diferite grade. Gunele apar ca condiţionări şi nu ca stări ale existenţei universale.

          „Cele trei gune sunt: sattwa, conformitate cu esenţa pură a Fiinţei (Sat) care este identificată cu lumina inteligibilă sau cunoaşterea şi reprezintă o tendinţă ascendentă; rajas impulsul expresiv, conform căruia fiinţa se dezvoltă într-o anumită stare şi într-un anumit fel, la un nivel determinat de existenţă; în sfârşit, tamas, întunericul asimilat ignoranţei şi reprezentat ca o tendinţă descendentă”.

          Starea de manifestare corporală, de fiinţă sensibilă, este o degradare similară involuţiei, o intrare în contigenţă şi individualitate fiind în puterea unui Purusha destructibil, care însă nu se află în această manifestare. Abia tendinţa sattwa ne va scoate din descendenţă şi ne va îndruma pe calea ascendenţei pentru realizarea comuniunii cu Supremul Ordonator, ieşind astfel din sfera relativităţii existenţiale şi cucerind domeniul eternului, al absolutului, identificându-se cu Brahma.

„Toate fiinţele sunt în mine dar eu nu sunt în ele. Fiinţa mea suportă fiinţele şi fără ca ea să existe în ele, prin ea există”. (cff Guenon, Bhâgâvad – Gîtâ)

          Asupra conceptului Maya (identificat cu Prakriti) există o bogată literatură interpretativă, însă noi vom face apel la câteva surse ce nu sunt la îndemână şi care aduc clarificări mai nuanţate în acest sens.

          În interpretarea lui Zimmer, unul dintre indianologii renumiţi, Maya apare ca „putere supremă” care generează şi însufleţeşte desfăşurarea formelor (imagine, apariţie, iluzie etc), iar cea a zeilor, pentru că şi ei sunt produse ale unei autotransformări spontane sub acţiunea unei maza superioare, „este puterea lor de a îmbrăca diverse forme, desfăşurându-şi după voie variatele lor aspecte subtile”. Zimmer distinge, aşadar, două tipuri de maya: a)  una care dă formă fiinţelor sensibile şi b) alta care autogenerează substanţa divină nediferenţiată şi unitară, producând zei şi universul lor acţional. Aceasta pentru că gândirea indiană asimilează tranzitoriul, mereu schimbătorul şi „veşnic recurentul”cu irealul, iluzia sau jocul aparenţelor.

          „În căutarea a ceea ce este permanent în lume – notează A. Dumitriu, indienii, începând chiar de la Vedâ, socotind că lumea fenomenelor nu este decât oglindire, au căutat ieşirea din acest joc infinit de imagini în oglinzi şi au crezut că au dat chiar de ceea ce provoacă această sclipire, adică de aceea ce este permanent în lume şi în om”.

          Ieşirea din acest spectacol al aparenţelor şi iluziilor se poate realiza doar prin căutarea „omului suprem”(Âtmâ) ca entitate nealterată, permanentă şi lipsită în natura ei însăşi de impurităţi şi orice fel de afectare izvorâtă din starea de manifestare a fiinţelor ca „ansambluri grosiere”.

          Sâdhâna este drumul către eliberare şi contopire cu Fiinţa supremă, cu Brahma; constituie salvarea finală prin lepădarea de ceea ce este relativ şi obscur, de existenţa ca iluzie afectată de dezordinea simţurilor şi a minţii, de patimi.

          Arjuna, în ruga către zeu, îşi rosteşte nevoia de a pătrunde tâlcul renunţării şi lepădării pentru a se elibera în vederea comuniunii cu Brahma. Bhâgâvad îi va arăta calea demontând pas cu pas labirintul său sau jocul reîntoarcerii unde îl aşteaptă nemurirea. „Renunţarea e părăsirea faptelor născute din dorinţă”, iar „lepădarea este părăsirea tuturor fructelor faptelor” – îi spune el lui Arjuna. „Acestea sunt opinii de poeţi şi înţelepţi, pentru că lepădarea adevărată îmbracă trei forme: sacrificiul, dania şi asceza; acestea sunt fapte care trebuie îndeplinite” şi nu lepădate, deoarece ele constituie „mijloace de purificare a celor înţelepţi”. Trebuie să ne lepădăm doar de „legătura faţă de fructele lor” şi nu de fapta orânduită, „din cauza tulburării minţii”, aceasta ar ţine de tamas. Iar dacă s-ar renunţa din cauza „fricii chinurilor trupeşti”, am făptui o „lepădare ce ţine de rajas” şi „nu astfel se dobândeşte fructul lepădării”. (Bhâgâvad – Gîtâ, p. 85)

          Tehnica eliberatoare, care în multe interpretări era privită ca experimentare cu valenţe localizate în diferite stări ale fiinţei umane, dobândeşte la Mircea Eliade o interpretare cu totul şi cu totul originală şi cea mai apropiată de semnificaţia gândirii filosofice indiene.

          Concepută ca un act de autonomizare umană, eliberarea, ca finalitate şi nu ca „disponibilitate pentru ceva”, se poate realiza în două moduri  distincte: a) „prin inacţiune, detaşare şi contemplaţie, într-o geneză pură, fie, dimpotrivă, b) prin act, angajare, experienţă şi meditaţie”. (Sergiu Al. George, Arhaic şi universal, p. 153)

          Preponderentă în experienţa yoghină este contemplaţia care „înseamnă o perfectă subordonare a tuturor facultăţilor în profitul inteligenţei pure, singura în stare să-şi apropie adevărurile metafizice sau teologice” şi „să conserve luciditatea”. (Mireca Eliade, Yoga) Acest act „iniţiatic”, cu multiple influenţe benefice asupra fiinţei umane, constituie o dovadă certă „că eşti înfipt în realitate, deoarece a acţiona asupra conştiinţei nu înseamnă a te îndepărta de real, de concret şi a te pierde în reverii şi halucinaţii”. (M. Eliade, Yoga)

          Prin această trăire şi experienţă personală se obţine, dimpotrivă, o „existenţă responsabilă, creatoare”, iar omul „încetează să fie un om natural şi se asemuieşte unei fiinţe supranaturale”.

          Călătoria fiinţei pe calea eliberării parcurge mai multe etape şi parcurge mai multe zone în care au loc purificările treptate ce vor urma după moartea fizică şi resorbţia „individualităţii umane”. În acest moment se deschid două itinerarii numite „Calea zeilor” şi „Calea strămoşilor”, prima urmată de fiinţele care au obţinut eliberarea, iar a doua, de cele care, resorbite, vor trebui „să treacă în alte stări de manifestare”. Acest dublu aspect al călătoriei postume este redat astfel Bhâgâvad – Gîtâ: „în câteva clipe, cei care tind spre Unire (fără s-o fi realizat efectiv) părăsesc existenţa manifestată, fie fără întoarcere, fie pentru a reveni”. (cgg. Guenon, p. 152) Calea luminoasă a celor „care se îndreaptă şi îl cunosc pe Brahma” şi de pe care nu mai există întoarcere, şi calea întunecată a lumii de pe care „călătorii” vor reveni mereu în manifestări individuale.

          În momentul în care individualitatea dispare cu determinările ei limitative şi contingente, ea trece din apele inferioare, ca ansamblu al posibilităţilor formale, în cele superioare al posibilităţilor informale, adică în „starea sa absolut necondiţionată”. Dacă eliberarea este totală, atunci fiinţa intră în „identitate supremă”, în caz contrar ea rămâne în ordinea cosmică, dobândind o „nemurire virtuală”, prin repetarea stărilor manifestate până când va cuceri stările transcendente ca formă autentică de realizare metafizică.

          Dar această eliberare poate fi totală şi definitivă numai prin „perfecta cunoaştere a lui Brahma”, care, la rândul ei, presupune realizarea „identităţii supreme; „prin dăruire mă cunoaşte ce şi cum sunt într-adevăr, cunoscându-mă cum sunt într-adevăr intră atunci de îndată în mine (…), dobândeşte, prin îndrumarea mea, tărâmul cel veşnic şi neclintit”. (Bhâgâvad – Gîtâ, p. 90)

          Problema eliberării este una concretă legată de acţiunea asupra noastră înşine; a ieşi din ciclul naşterilor şi renaşterilor înseamnă a te elibera de propria ta Karma (acţiune, lege cauzală care pregăteşte destinul şi stările viitoare ale fiinţei individuale).

          Mircea Eliade va nota că eliberarea (moksa) este o „decondiţionare a omului”, o intrare în identitatea supremă, în manifestare.

          „Decondiţionarea constituie problema centrală a gândirii indiene”. Dar, deşi preocuparea se axează pe descrierea „structurii condiţiei umane” şi a complexelor condiţionale ale fiinţei noastre, India nu a ajuns niciodată la o explicare a omului, ci doar la a constata „până unde se întind zonele fiinţei umane şi a vedea dacă mai există încă ceva dincolo de aceste condiţionări”. (A. Dumitriu, p. 88-89).

I.Kant

CONCEPTE ŞI

STRUCTURI METAFIZICE

„Fireşte, Fiinţa este cu adevărat o abstracţie filosofică; aceasta înseamnă că Fiinţa este un concept metafizic obţinut printr-o metodă de analiză logică, însă acest concept nu e o simplă ficţiune a spiritului, ci o descoperire, o invenţie a spiritului, în sensul etimologic al cuvântului de revenire, a găsi, a descoperi. Intelectul descoperă, invenit fiinţa în lucrurile însele…” (Ath. Joja, Istoria gândirii antice, 1, p. 194)

Aşadar, conceptul de Fiinţă este deschizătorul drumului spre constituirea metafizicii ca disciplină filosofică cu implicaţii dintre cele mai neprevăzute în gândirea modernă şi contemporană a umanităţii. Protoistoria Fiinţei, cu acumulările sale conceptuale, va prefigura în mod nemijlocit şi protoistoria metafizicii care va ieşi, în modernitate, dintre limitele sale istorico-conceptuale, aşezându-se, prin construcţia de sisteme şi de doctrine, în forme tot mai simple şi mai evoluate. Chiar dacă „gândirea” s-ar sinucide dacă ar renunţa la intuiţie, totuşi în construcţia metafizicii rolul fundamental revine deducţiei, iar experienţei revine rolul de a alimenta din când în când deducţia cu noi fapte şi idei empirice descoperite în structurile fenomenale, mai superficiale ale existenţei. Este ceea ce afirmă Mircea Florian: „Fără deducţie nu putem pătrunde în metafizică, cu deducţia nu putem rămâne în cadrul ei”, ceea ce ar însemna că dilema se poate rezolva doar pe calea conlucrării rodnice a celor două metode de cercetare.

Luând în discuţie metafizica platonică fundată pe finalitatea realului, filosoful va nota că „Ancorarea realităţii în bine şi perfecţiune (valori morale n.n.) şi drept urmare instituirea gradelor de perfecţie” sau de existenţă impunerea ca fundament al metafizicii antice conceptul de Dumnezeu ca totalitate de  perfecţii, valori regăsite şi în construcţiile metafizice peripatetice şi creştine.

Filosoful român va analiza cu acuitate şi profund spirit anticipativ, valabil şi pentru vremurile noastre, tipologiile metafizice vechi şi cele moderne, sublinuindu-le pregnant calităţile şi defectele şi oferind posterităţii unele observaţii şi idei de mare valoare. Dacă pentru metafizica antică şi creştină „realitatea adevărată, principiul determinant, este transcendenţa, cel puţin în maximul ei de concentrare şi plenitudine, Divinul”, pentru moderni „realitatea în sine nu este despărţită de aparenţă, căci alcătuieşte” latura ei neperceptibilă sau inteligibilă (op. cit., p. 251), ceea ce înseamnă că fenomenul, deşi „e o realitate secundară”, el nu se opune „cu totul realităţii prime; fenomenul este luat într-un dublu înţeles: a) ca „manifestare” şi exteriorizare a realităţii, independentă de conştiinţa noastră şi b) „o manifestare a realului prin şi pentru conştiinţa noastră”.

Atunci când Descartes va încerca să unească metafizica cu matematica pentru a-şi fundamenta analitica sa ca instrument de cercetare a adevărurilor şi a garanta precizie şi claritate ideilor, ar fi făcut o „greşeală fatală” reînviind în deschiderea epocii moderne platonismul. Prin această întorsătură metodologică metafizica se va îndrepta nu spre existenţă ca obiect de investigare şi interpretare, ci „către Eul care gândeşte, către subiect care va deveni însuşi fundamentul său. Prin aceasta, metafizica – în parte va viza microcosmosul, adică în-lăuntrul conştiinţei. Referindu-se la acest proces de matematizare a metafizicii prin suprimarea a însuşi obiectului ei de reflecţie, L. Brunschvicg, în Mathematiqne et Métaphsique (1927), va sublinia: „Cele trei momente ale reflecţiei asupra existenţei – existenţa posibilă a ideii matematice, existenţa reală a gândirii umane, existenţa necesară a infinităţii divine – marchează cele trei momente ale unui progres de conştiinţă, pe care Descartes îl îndeplineşte în interiorul uneia şi aceleaşi instituţii” pe care o inagurează cartesianismul şi care va fi apoi utilizată, cu alte dimensiuni, de către Husserl. (traducere Florian, op. cit., p. 253)

Însă Descartes nu duce până la capăt demonstraţia sa, ci pregăteşte terenul pentru apariţia kantianismului în care ideea sa se va desăvârşi prin deducerea existenţei, a „lumii din activitatea conştiinţei”; dar şi în „armonismul” monadic a lui Leibniz în care se va cristaliza o primă caracteristică a metafizicii moderne (de factură „microscopică”): există o singură lume în care „fenomenal şi exterior e mecanică; metafizic şi interior e finalistă”. Mircea Florian se va ocupa şi de atitudinea lui Hegel în raport cu acest tip de metafizică.

Apreciind că prin Dacartes a început în filosofie sesizarea principiului spiritului „în forma universalităţii”, Hegel, refuzând să creadă că matematica poate oferi o construcţie a Realului, întrucât mişcarea ei se realizează „în identităţile unei raţiuni abstracte”, ea nu va putea să se refere la „ce este obiectul”, nu va „atinge lucrul, nici esenţa şi conceptul său”. Prin urmare o astfel de metafizică nu va fi altceva decât „o reprezentare torturată” a existenţei.

Florian va accentua: „matematica elimină diversul şi accentuează identicul; dialectica subliniază diversul dus până la negativitate şi opoziţie contradictorie, în schimb caută identicul concret, nu abstract, chiar la contradicţie. Dialectica se adaptează ritmului variat calitativ, al lucrurilor; aspect prin care gândirea metafizică are vigoarea celei matematice şi totodată realitatea care îi lipseşte celei din urmă”. (op. cit., p. 256)

În sprijinul renovării sau reformării metafizicii, filosoful va pune la temelia unei metafizici adevărate teza raţionalismului grecesc prin care se preconiza că o gândire cât mai activă este „mai aproape de esenţa lucrurilor şi dimpotrivă, cu cât sensibilitatea e mai pasivă cu atât rămâne mai străină de existenţă”, deoarece ambele căi pot doar împreună şi în strânsă unitate să asigure o reconstrucţie sănătoasă ontologiei.

Fiind pivotul metafizicii, „postulatul ontologic” poate fi formulat astfel: „realitatea e cuprinsă necesar în gândire, în esenţă logică; este o notă interioară cunoştinţei pure. Din raţiune decurge nemijlocit realitatea obiectului gândirii. Gândirea plină se afirmă direct ca existenţă”. (op. cit. p. 261)

Este aici încorporată într-o formă elevată şi explicită vechea teză potrivit căreia „nu putem gândi ceeea ce nu există; deci ceea ce gândim, există”, lucru care nu trebuie să ne ducă la confundarea acesteia cu cogito-ul cartesian „cogito, ego sum!” prin care existenţa se demonstrează pe baza unei cugetări ca element cauzator sau determinant.

Gândirea modernă, în alt context istoric şi în alte condiţii cognitive, îşi va construi metafizicile ei specifice, chiar dacă multe dintre ele se sprijină pe elemente tradiţionale, fie pe cele care au făcut vogă în perioada creştin-medievală.

Analiza noastră se va opri asupra câtorva gânditori reprezentativi ai modernităţii şi din contemporaneitate  pentru a valorifica conceptele şi structurile lor metafizice prin care şi-au înscris nemurirea în îndelungata şi dramatica istorie a filosofiei.

Printre cei vizaţi, se află şi Leibniz, spirit enciclopedic din tot mai rara speţă a creatorilor de doctrine şi sisteme filosofice mult controversate, dar şi mult disputate pe lunga arenă a posterităţii.

Marcând prin gândirea sa era marii gândiri raţionaliste moderne, G.W. Leibniz va fi creatorul unei metafizici monadologiei sau a „armonismului” cum îl va mai boteza Mircea Florian, creatorul unui impresionant număr de lucrări, dar şi deschizător de perspective pe linia afirmării raţionalismului, Leibniz va fi iniţiatorul reformator al filosofiei prime şi al conceptului de substanţă intrate în patrimoniul spiritual prin filiera gândirii aristotelice.

Minte larg deschisă unei bogate palete de cercetări teoretice şi aplicaţii practice – omul pentru care adevărul întotdeauna este util  – la Leibniz găsim realizată, cum observă filosoful Boboc „unitatea dintre fizică şi metafizică” prin care se „proiectează o anumită perspectivă logico-gnoseologică (şi metodologică), în care logicul, realul, posibilul şi necesarul, formalul intervin cu funcţia de paradigme ale structurării unei concepţii generale despre lume şi cunoaştere”. (Filosofi moderni, p. 90)

Temeiul sau fundamentul pe care îşi va construi metafizica va fi reprezentat de „împăcarea mecanicii noi cu tendinţele spiritualiste ale metafizicii clasice”, adaptarea ontologiei vechi la problemele noi ale cunoaşterii şi vieţii.

Deşi nu are un sistem filosofic fundamentat anume în vreo operă, ci ideile sunt dispersate în diferite lucrări, metafizica sa se va regăsi în dimensiunile ei particulare mai ales în Monadologia şi Teodiceea – o expunere populară îndreptată împotriva lui Bayle în care, cum spune Hegel, era de „un optimism sprijinit pe gândul schiop că dumnezeu, întrucât trebuie să se nască o lume, a ales din multiplele lumii posibile pe cea mai bună cu putinţă, pe cea mai perfectă”. (op. cit., p. 504)

Această metafizică ridicată pe bazele principiilor logice va fi numită totuşi un idealism prin conţinerea ideii „inteligibilităţii universului”, idee care exprimă explicit „pe de o parte fiinţa – în – sine – şi – pentru – sine a diverşilor şi a individualităţii în multele monade; pe de altă parte ea exprimă… nefiinţa – în – sine – şi – pentru – sine a oricărei diferenţieri”. (ibid, p. 505)

Această caracterizare aduce în prim planul dezbaterii recunoaşterea celor două contrarii: fiinţa şi nefiinţa dar şi existenţa unei diversităţi ontologice care îşi regăseşte originea şi substanţa în dumnezeu sau substanţa supremă şi fiinţa necesară a tot ceea ce este şi există.   Leibniz va mărturisi că „această substanţă supremă care e unică, universală şi necesară – neavând nimic afară dintr-însa care să fie independent de ea şi nefiind decât o consecinţă simplă a fiinţei posibile nu poate admite limite şi trebuie să conţină toată realitatea”.  (Opere filosofice, p. 516) Fiind izvorul tuturor existenţelor, dumnezeu va crea lumea sub forma multiplelor monade ca individualităţi existenţiale (creaturi) care îşi „datorează perfecţiunile lor influxului primit de la dumnezeu„ în timp ce imperfecţiunile vor ţine strict de natura lor proprie, imperfecţiuni pe care le putem observa în inserţia naturală a corpurilor.

Avem, pe de o parte, substanţa necesară, iar pe de alta lumea unităţilor existenţiale numite monade sau substanţe limitate, localizate în spaţiu prin imperfecţiunile lor exterioare; în timp ce în interior ele poartă perfecţiunea primei substanţe. Aici concepţia despre lume va îngloba ca termen esenţial posibilul   ca dominantă „ce pune laolaltă multiplicitatea, ordinea şi perfecţiunea, ca din urmă venind ca optimizare a primelor, respectiv valabilitatea individului activ şi a întregului”. (AL. Boboc, op. cit., p. 87)

Faptul că în dumnezeu există izvorul şi esenţele oricărei existenţe este demonstrat de înseşi fiinţele contingente care „nu pot avea raţiunea lor ultimă, adică suficientă decât în fiinţa necesară, care îşi are temeiul existenţei sale în ea însăşi”. (Leibniz, op. cit., p. 517)

Leibniz va încerca să explice cum ia naştere divizibilul, repetabilul fenomenal „din indivizibilitatea substanţei individuale”, adică cum întinderea spaţială, inserţia lucrurilor în spaţiu este generată de „neîntinsul monadic”.

El aplică în această dispută principiile logicii clasice în cele trei variante ale sale.

Spre deosebire de Descartes,   Leibniz va practica un substanţialism bazat pe suflet, activitate, întrucât întinderea ar echivala cu inerţia, cu pasivitatea, cu moartea. Această forţă este interiorizată fiecărei monade.

Aşa cum observa Dan Bădărău, viaţa universului de monade va fi dată de un miracol iniţial, moment din care „toată istoria lumii se deapănă de la sine, în mod natural pentru a fi reflectată de fiecare monadă în perspectiva ei proprie; odată ce ornicul divin a potrivit ornicele pe care le-a construit, ele bat aşa şi aşa va fi pe veci”.

Având la îndemână o infinitate de feluri posibile de a face lumea, dumnezeu a ales-o pe cea mai bună dintre lumile posibile.

Prin înlăturarea unei creaţii perpetue promovată de ocazionalişti, Leibniz va sublinia aspectul de continuitate a lumii şi stările ei. Lumea este creată odată şi pentru totdeauna, ceea ce demonstrează că „orice stare prezentă a  unei substanţe simple este, în chip natural, o urmare a stării sale precedente, aşa încât prezentul ei cuprinde în sine viitorul”. (op. cit., p. 513)

Funcţionând pe baza liberului arbitru, lumea va putea fi definită ca „întreaga serie şi întregul ansamblu al lucrurilor care există”, „a lucrurilor contingente”, a căror cauză primă este transcendenţa creştină. Monadele sau substanţele simple posedă în ele însele o forţă primitivă activă, care însă este diferită faţă de cea atomistă sau spinozistă. „Această forţă nu este sensibilă decât în efecte; în ea însăşi este insensibilă şi imaterială; or ea este esenţa materiei; deci în fond materia e de esenţă imaterială”, va comenta Alfred Weber, iar Leibniz va numi această forţă „punctul metafizic al substanţei”.    

Forţa activă prin care se pune în mişcare interiorul monadelor va fi unică pentru fiecare monadă în parte, asigurând activitatea spontană şi originală, intimă prin excluderea oricărei influenţe de origine exogenă. Ca urmare, fiecare monadă va reprezenta „o lume aparte, suficientă sieşi, independentă de celelalte creaturi, învăluind infinitul, exprimând universul” (Leibniz). Şi astfel universul monolitic spinozist va fi fărîmiţat, pulverizat pe baza unui principiu al analogiei monadelor şi armoniei prestabilite.

Concepând materia ca facultatea pasivă a monadelor, iar acestea ca principiu a tot ce există, corpurile materiale (reprezentate prin regnuri şi om), vor fi ca nişte conglomerate sau asocieri de monade, fără însă ca acestea să se deschidă unele la altele sau mediului şi fără să-şi piardă sau să-şi micşoreze potenţialul lor primitiv – forţa şi perfecţiunea, cât şi unicitatea în raport cu celelalte. Agregatele monadice din regnul anorganic nu se bazează pe o unitate organică de natură celulară ori atomică, ci continuitatea lor este dată de spaţiul dintre ele, iar mişcarea lor este dată de ordinea şi armonia lor interioară, fără legătură cu exteriorul. La corpurile vii şi însufleţite lucrurile se mai schimbă prin aceea că apare o monadă constituită în entelehie, dar şi aceasta „domneşte peste celelalte, însă nu realiter, ci formal”. Fiecare din membrele acestor animale vor reprezenta un fel de fiinţe dotate cu suflet.

În ceea ce priveşte omul, apare distingerea ca mod determinat al conştiinţei: „omul este capabil să cunoască adevărurile necesare şi eterne, – sau că omul, pe de o parte, îşi reprezintă universalul, iar apoi ceea ce stă în relaţie: natura şi esenţa conştiinţei de sine rezidă în universalitatea conceptelor” (Hegel). Adevărurile au la bază cele două princii formale – al contradicţiei şi al raţiunii suficiente.

„Filosofia lui Leibniz va fi un sistem artificial, întemeiat pe categoriile intelectului privind fiinţa absolută a multiplului, singularitatea abstractă”, va conchide Hegel.

Leibniz este mereu în căutarea ordinii şi armoniei, a echilibrului perfect al universului dar şi a microuniversului. Ca atare fiecare monadă dar şi fiecare lucru sau fiinţă reprezintă o perfecţiune de sine stătătoare, ca variantă miniaturală a perfecţiunii divine, o individualitate care se raportează mereu la fiinţa necesară prin ceea ce îi este esenţial.

Aşadar, „Constatăm în noi înşine, prin experienţă, o multiplicare în substanţa simplă, atunci când ne dăm seama că cea mai neînsemnată cugetare de care suntem conştienţi cuprinde o varietate în obiectul ei. Toţi cei ce admit că sufletul e o substanţă simplă trebuie să admită această multiplicitate în monadă”. (cf Al. Boboc, op. cit., p. 87)

Şi chiar dacă Hegel îi va caracteriza sistemul ca fiind şchiop, trebuie să înţelegem că varietatea lucrărilor leibniziene se bazează pe o unitate logică, prin care, cum menţiona filosoful Boboc, „s-a acţionat în două direcţii principale: în modelarea modernă a universului (fizic) şi în reconstrucţia (modernă) a domeniilor teoretice (îndeosebi logica, metafizica, espistemologia şi filosofia culturii)… prin lărgirea (şi nuanţarea) raţionalismului şi depăşirea mecanicismului, prin introducerea unor elemente de natură metafizică şi morală, precum forţă, finalitate, bine, spirit”. (ibid, p. 47)

 Leibniz este şi creatorul conceptului „lumi posibile” asupra cărora sunt îndreptate multe dezbateri contemporane venind dinspre logică, metafizică, filosofia culturii etc. Odată cu gândirea lui  Leibniz posibilul devine un concept esenţial cu care se operează nu numai în logică şi metafizică, dar şi în numeroase alte domenii, chiar şi în ştiinţele experimentale. După ce defineşte noţiunea de lume ca „întreaga serie şi întregul  ansamblu al tuturor lucrurilor contingente” şi care sunt limitate, Leibniz va menţiona în Teodiceea: „Trebuie să cercetăm însă temeiul existenţei lumii, care este ansamblarea tuturor lucrurilor contingente, ba chiar să-l cercetăm în substanţa care poartă în ea însăşi raţiunea propriei existenţe şi care, de aceea, este necesară şi eternă. Trebuie de asemenea ca această cauză să fie înzestrată cu inteligenţă, căci lumea care există este contingentă, şi o infinitate de alte lumi sunt de asemenea posibile şi năzuiesc … toate la existenţă. De aceea, cauza lumii trebuie să ia în considerare şi să aibă referinţă la toate aceste lumi posibile, pentru a determina unu între ele ca existent”. (cf. Boboc, op. cit., p. 90)

 Leibniz leagă logic posibilul de actual – care este limitat, în timp ce primul termen se va întinde mult prea departe. Or, simultaneitatea logică a celor două valori – posibil şi actual – nu are corespondent ontologic decât în măsura în care nu ar fi contradictorii, ci ar exista doar pe baza composibilităţii.

Aci este vorba de fundarea ontologică şi teleologică a composibilităţii: se pot concepe şi alte lumi decât cea în care ne aflăm: serii infinite de posibile nu au existat şi nu vor exista, nefiind composibile cu seria care a fost realizată, care a ajuns la existenţă prin alegerea ei de către dumnezeu, care nu poate să vrea decât composibilul.

Introducând „o nouă înţelegere a monadelor, în care posibilitatea şi realitatea vin laolaltă în actual” de două ori: „prin existenţa fiinţei necesare şi prin universul cel mai bun”  pe care aceasta l-a creat.

Teoria lumilor posibile a stârnit dezbateri de o deosebită amploare în contemporaneitate, mai ales în linia preocupărilor de ontologie, logică modală şi semantică, unde lucrurile capătă valenţe tot mai semnificative. Mă refer aici la N. Hartmann, Carnap, Boboc,  Calinowski şi alţii, ceea ce demonstrează că filosofia lui  Leibniz nu e atât de şchioapă şi atât de simplă cum apare la o privire de ansamblu. Fondul ei de subtilităţi cuprinde un număr impresionant de perspective care trebuie explorate şi puse în valoare, în contextul discursului metafizic actual, în care s-a pluralizat atât de mult limbajul filosofic.

Preocupat de aceste aspecte şi cu deosebit simţ iscoditor  şi de rafinament al gândirii, Hartmann va menţiona că „ontologic este de înaltă valoare ideea lui Leibniz s-o aducem la concepte clare şi delimitate precis… Esenţialul nu-l constituie faptul că este posibil un număr mare de lumi ci că ele există ideal, coexistă ca paralelitate de sisteme incomposibile în domeniul esenţialităţilor. Riguros luate, ele nu sunt lumi posibile, ci lumi fiinţând în mod ideal şi, de aceea, crearea uneia din ele nu este efectuare (VerWirklichung), ci realizare (Realisierung)”. Şi aceasta pentru că „Dislocarea modală în efectuare merge de la posibilitate la realitate, şi aceasta în cadrul unei sfere a fiinţei, pe când în realizare ea merge de la posibilitate la posibilitate şi, totodată, de la realitate la realitate”. (cf. Boboc, op. cit. p. 90)

Adâncind explicarea acestui aspect excepţional proiectat în opera lui  Leibniz şi valorizat de Hartmann, filosoful român va consemna: „Dislocarea în cauză aici şi–a dezvăluit sensul abia în  perioada afirmării semanticii şi a regândirii logicii modale ca o teorie formală – cadru, menită să funcţioneze în cuprinderea teoriilor ştiinţific – experimentale, situându-se una faţă de alta ca sisteme semantice”. (op. cit., p. 93)

Al. Boboc va merge mai departe cu analiza lumilor posibile şi va demonstra pas cu pas implicaţiile acestui concept atât din punct de vedere semantic, cât şi din perspectivă ontologică. El consideră că atunci când se discută asupra „valorilor de adevăr” numai în lumea noastră, atunci vorbim despre „mulţimea stărilor de fapt existente. Însă trebuie să avem în vedere complementarea acestei existenţe efective cu stările de fapt posibile”, iar lumile posibile sunt complementate de lumile imposibile.

Trebuie depăşit sensul comun al termenului de lume, întrucât însuşi  Leibniz „avea în vedere ceea ce numim astăzi universul discursului limbajului înţeles ca o mulţime de obiecte individuale privite în raport cu anumite puncte de referinţă”. (p. 93-94)

Ceea ce este o lume posibilă ca lume nu este nici existenţă în sine (ca atare), ceea ce ar însemna realitatea efectivă, empirică a fiinţei, a formei universalităţii alături şi printre lucrurile particulare; „nici o simplă posibilitate de actualizat, ci lumea ca fiind (fiinţând) în diferenţă ontologică, în care fiinţează orice lume instituită valoric într-o anumită operă (creaţie umană)”.

În felul acesta, lumile posibile dobândesc „obiectualitate (este în felul obiectului), obiectivitate (valabilitate intersubiectivă) şi semnificaţie (este un orizont semnificativ, o perspectivă realizată ca mod valoric de raportare la lume dar şi de integrare ontologică, nu numai semantică-logică). Pe acest temei vor fi recuperate şi creaţiile ca lumi posibile, iar conceptul îşi va deschide bogatul potenţial operaţional către mult mai multe domenii teoretice şi experimentale”.

Cu Immanuel Kant se va desăvârşi raţionalismul modern. Prin el lumea filosofiei şi a gândirii va căpăta imense resurse de deschidere către evoluţia şi identizarea ei în continentul culturii şi al cunoaşterii, se vor deschide noi şi importante zări către aprofundarea propriei ei problematici şi a obiectului de cercetare. Kant va construi o nouă cetate a ordinii gândirii şi naturii prin Criticile pe care le elaborează şi care vor produce schimbări de substanţă în destinul cognitiv şi de creaţie al posterităţii. Casa de corecţie a criticismului va crea modernitatea şi va trece într-o contemporaneitate permanentă. După Aristotel, Kant este cel mai privilegiat filosof, marcând practic hotarul dintre raţionalismul antic şi forma lui modernă şi elevată, împinsă aproape de perfecţiune. Asta a făcut ca şi bibliotecile lumii să fie mereu îmbogăţite cu lucrări despre criticism şi ideile sale. În timp ce unii filosofi au intrat şi intră mereu în conul de umbră al istoriei gândirii, Kant apare mereu şi pentru fiecare generaţie tot mai proaspăt şi tot mai regenerat. De ce acest lucru? Vom schiţa şi noi un răspuns pe baza unei bibliografii selective de care dispunem prin generozitatea filosofilor şi traducătorilor lui Kant în limba  română, neocolind nici unele surse franceze, precum lucrarea fundamentală a lui Albert Weber.

În inspiraţie kantiană, în secolul al XIX –lea au fost scrise lucrări – replică la Critica raţiunii pure prin care gândirea metafizică a descoperit şi a dat de lucru pentru filosofi spaţii noi de cercetare şi de meditaţii.

Este vorba mai întîi de Critica raţiunii istorice a lui Dilthey, operă care va sparge monopolul metodologic al ştiinţelor naturii, orientând cercetarea şi înspre ştiinţele umane ca „experienţe istorice” şi aducând la acelaşi grad de necesitate al teoriei conceptul de GeistesWissenschaften alături de NaturWissenschaften kantian.

Alt eveniment post – kantian va fi provocat de încercările de transformare semiotică a filosofiei transcendentale,  prin aceasta pragmatismul lingvistic va vrea să substituie filosofia transcedentală cu filosofia limbajului.

De regulă, la Kant logica şi epistemologia generează ontologie, pentru că principiile şi osatura sistemului filosofic sunt de natură logică. Fr. Paulsen crede că „ceea ce numeşte el (Kant) raţiune, facultatea ideilor, nu este altceva decât tendinţa către transcendenţă, care îşi are rădăcinile în sentimentul insuficienţei a ceea ce e dat”. (cf. P. Andrei, Prelegeri de istorie a filosofiei, p. 183) La baza acestei aprecieri s-ar afla cele două concepte ale filosofiei kantiene – lucrul în sine şi fenomenul, primul cu existenţă de sine stătătoare, ascuns cunoaşterii de orice tip, deci incognoscibil dar obiectiv; iar fenomenul ca un construct al raţiunii pure prin utilizarea metodologiei transcedentale.

Prin interpretarea lui „als ob (ca şi cum)”, Petre Andrei va nuanţa această expresie kantiană ca analogie: „Metafizica voind să ajungă la ideea ontologică de unitate, depăşeşte limitele ştiinţei pozitive, încearcă să facă o completare transcendentă a realităţii”. (op. cit., p. 123)

Această recunoaştere voalată a transcendenţei transpare la Kant în momentul în care principiul raţiunii va fi extins dincolo de „experienţele imediate şi asupra experienţelor posibile” prin care să fie completată realitatea. „Prin urmare spune – Petre Andrei – în baza principiului raţiunii putem stabili o legătură între ideea unui proces nelimitat, care duce mai departe legăturile realului peste orice limită dată, şi ideea unei totalităţi a existenţelor, şi asfel să lăsăm în urmă experienţa, trecând în transcendent”. (op. cit., p. 184) Mi se pare destul de interesantă această remarcă, chiar dacă la Kant metafizica are statutul de ştiinţă care se limitează la cunoaşterea fenomenalităţii şi nu la lucrul în sine care este tabu facultăţii noastre cognitive. Ontologia kantiană, deşi promovează noumenul şi fenomenul – primul existând de sine stătător, ca o taină de nedezlegat, iar celălalt construct al spontaneităţii gândirii – totuşi între ele nu există legături reale decât în măsura în care acceptăm că obiectul ar conţine în structura lui, pe lângă elementele de necesitate şi universalitate, şi o serie de date senzoriale ca afectări ale sensibilităţii de către lucrul în sine. Lucrul în sine vine către noi doar prin aceste afectări prin care totuşi nu avem acces către el.

Dar fenomenul nu este nici lucrul real spaţializat şi nici lucrul în sine, ci doar o creaţie a „subiectivităţii generice”. Practic, o geneză logică dă naştere unei structuri ontologice pe care o spaţializează şi o temporalizează, pregătind-o astfel pentru o experienţă posibilă. Or, Hegel va remarca faptul că nu este posibil să analizezi structurile subiective ale cunoaşterii fără cunoaştere; însă Kant dispunea fără precedent de aceste premise moştenite de la Hume şi Descartes, Leibniz şi Newton, chiar dacă nu le va nominaliza.

De aceea la Kant „dualitatea ontologică” va apare şi va funcţiona cu un anumit specific în raport cu alte tipuri de metafizică; el va apăra „cele două entităţi metafizice întrepătrunse organic: realitatea în sine şi conştiinţa ca ordine necesară şi universală”. (T. Ghideanu)

Sesizând că încă în introducerea Criticii raţiunii pure, Kant se va apleca asupra deosebirii de „esenţă dintre senzorial şi logic şi a contribuţiei lor la întemeierea cunoştinţei”, Al Boboc preciza: „Discuţia ia forma deosebirii între empiric şi aprioric, adică între ceea ce este individual, contingent şi ceea ce este universal şi necesar în cunoştinţă (valabilitatea ei). Sus-numita discuţie depăşeşte cadrele empirismului şi raţionalismului modern, întrucât presupune deosebirea între ordinele logică, psihologică, ontică… Consecinţele acestei discuţii duc la marea noutate a criticismului – cunoştinţa veritabilă la sinteză”. (Kant şi neokantianismul, p. 49-50)

Prin urmare, aceste sinteze cognitive se vor clasifica în funcţie de geneza lor, de ceea ce le generează – aposteriori cu origine în experienţa umană şi apriori în care sunt încorporate universalitatea şi necesitatea şi prin care se alcătuiesc sistemele ştiinţifice. Sintezele apriori se vor realiza pornindu-se de la un dat (ştiinţa) şi căutându-se „cum este posibil”; deci transcendentul nu va fi apriori, ci „numai cunoştinţa asupra cunoştinţelor apriore … deci nu apriori ca atare, ci condiţia posibilităţii apriori este transcedentală”. (p.118) Ca atare transcedentalul e luat ca „nivel al temeiurilor logice „şi el va fi independent atât în raport cu empiricul, cu bazele psihologice ale gândirii, chiar şi în raport cu planul existenţial”. Cred că este vorba de etajul superior – cel cu ajutorul căruia se construiesc experimentele ideale puternic axiomatizate şi cu viaţă proprie, de sine stătătoare în raport cu etajele inferioare.

Boboc explică trancedentalul mai apăsat prin „modul de structurare a capacităţilor cognitive ale subiectului, fundamentul oricărei cunoştinţe şi oricărei ştiinţe”.

E. Adickes, vorbind despre noumen şi fenomen, va susţine că „în conceptul unui fenomen este deja implicat faptul că lui trebuie să-i corespundă un lucru în sine” prin care se face referire la raportul dintre cunoaşterea umană relativă şi planul transcendent acesteia, asigurându-se o  bază gnoseologică  construcţiei logice.

Criticismul şi transcendentalismul, prin care gnoseologia îşi oferă serviciile pentru fundarea logicii şi stopează amestecul psihologismului şi relativismului în treburile raţiunii şi ale gândirii, este povara grea şi frumoasă pe care Kant o aruncă pe umerii posterităţii, dar şi începutul multor înnoiri în gândirea teoretico-metodologică. În kantianism îşi află izvorul multe din valorile cugetării contemporane, căci, cum menţiona N. Bagdasar: „Valoarea unui sistem filosofic nu constă numai în problemele pe care le-a pus şi soluţiile originale pe care le-a dat, ci şi în capacitatea lui de a fructifica gândirea ulterioară”.

Criticismul este o reacţie faţă de moştenirea filosofică pe filiera senzualismului şi raţionalismului, adică faţă de cele două mari dimensiuni în care se afirmase  spiritul european anterior. Kant se va delimita şi îşi va autonomiza gândirea în raport cu predecesorii săi şi va pune temeiul „afirmării şi justificării raţionalităţii şi individualităţii”.

Chiar dacă el „afirmă că ideilor noastre nu le corespunde vreun obiect, ci noi vrem să le atribuim o realitate, Kant recunoaşte un principiu unitar transcendent care derivă dintr-o necesitate a cunoaşterii şi apoi devine obiect pe care îl concepem prin analogie cu lucrurile reale, date empiric”. (Andrei , op. cit., p. 185)

Însă acest principiu unitar al metafizicii este lucrul în sine, incognoscibil, independent, obiectiv pe care nu-l putem dezvălui cognitiv, dar îl putem analogic concepe cu lucrurile reale.

Această doctrină este în fond un socratism modern care, în loc să se ocupe de universalele morale, se va îndrepta către analiza valorii şi a limitelor capacităţii de cunoaştere a omului, a mecanismelor subiective în ele însele şi nu în raport cu ceea ce afecteză aceste capacităţi.

Referindu-se la modul în care Kant concepe conştiinţa generică, filosoful  T. Ghideanu preciza că acesta „este unul arhitectural, adică: la parter se află sensibilitatea (cu forme apriorice – spaţiul şi timpul – şi cu conţinut aposterioric): la primul etaj se află intelectul (cu noţiuni, categorii apriorice), la al doilea etaj se găseşte raţiunea (cu idei apriore care trimit la lucrul în sine şi nu sunt cunoştinţe”. (Odiseea conştiinţei filosofice europene, p. 13)

Această aşezare metaforică însă nu trebuie luată în mod mecanic, în sensul că între etaje ar fi independenţă deplină şi fiecare ar lucra separat, fără să apeleze şi să valorizeze resursele şi diponibilităţile celorlalte. Chiar dacă există o specializare productivă a fiecărui etaj – raţiunea produce cunoştinţe despre „cum este posibil” intelectul cu categoriile apriorice iar sensibilitatea ca facultate receptivă – între ele există legături intense care se vor vărsa în cunoaştere. Acelaşi autor va menţiona: „Cunoaşterea propriu-zisă se produce numai unirea sensibilităţii (funcţie receptivă) cu intelectul (funcţie activă). Dacă prima funcţie rezidă în faptul de a intui (de a avea reprezentări), Intelectul rezidă în a gândi, adică a uni reprezentările într-o conştiinţă, adică a judeca. A gândi înseamnă a judeca, iar judecăţile sunt de două feluri: sau pur subiective, când reprezentările sunt reunite de către şi într-un subiect empiric, sau obiective, când sunt reunite în mod necesar de către o conştiinţă în genere”. (op. cit., p. 15)

Analizând principiul unităţii sintetice a  apercepţiei, însuşi Kant îşi va clarifica poziţia, susţinând existenţa celor „trei izvoare originare (capacităţi sau facultăţi ale sufletului) care conţin condiţiile posibilităţii oricărei cunoştinţe, şi care, la rândul lor nu pot fi derivate din nici o altă facultate a simţirii, şi anume: simţul imaginaţiei şi apercepţia”. (Critica raţiunii pure, p.123) Ele au o dublă folosire: a) empirică; b) transcedentală prin care se raportează numai la formă şi este posibilă apriori, iar prin ele se vor întemeia: „1. sinoptica diversului apriori prin simţ: 2. sinteza acestui divers prin imaginaţie, şi în sfârşit: 3. unitatea acestei sinteze prin apercepţia originară”. Tocmai sinteza este cea care va exprima clar „activitatea şi unitatea gândirii, asimilabilă în teoria construirii obiectelor abstracte şi ideale şi, în genere, în înţelegerea procesului complex al construirii teoriilor. Epistemologia şi logica modernă îşi află punctul de pornire în doctrina critică”. (Al. Boboc, op. cit., p. 121)

Subliniam mai înainte că doctrina critică va inspira transformarea semiotică a filosofiei transcendentale, aspect care a iscat cele mai fructuoase dezbateri în constituirea filosofiei limbajului şi a inspirat o adevărată insurgenţă în desfăşurarea formelor spirituale ale contemporaneităţii. Bogatul potenţial cognitiv şi metodologic încorporat în doctrina transcedentală a determinat ca unii gânditori de mare prestigiu să considere că aceasta poartă în sine „germenul temelor ştiinţifice şi filosofice ale propriei noastre epoci”.

„Peirce propune deosebirea metodologică dintre ştiinţa empirică şi ştiinţa normativă, propune logica semiotică a cercetării bazată pe ideea tridimensionalităţii (…) tuturor operaţiilor spirituale aplicabilă, mai întâi la relaţia cognitivă concepută semiotic, în care interpretul apare în prim plan” menţiona Al. Boboc. Această relaţie ar consta în: „<un semn (I) desemnează pentru un interpret (II ) ceva (III)>, pe aceste baze fiind posibilă o critică şi o sinteză reciprocă a filosofiei transcedentale clasice şi a logicii analitico-lingvistice – a ştiinţei”. (op. cit., p. 170)

În acest caz interpretantul despre care vorbea Peirce – subiectul, prin conservarea unei transcedentalităţi suigeneris, se va transforma din subiect gnoseologic într-o „comunitate de interpretare”, „care trebuie însă să păstreze o poziţie valorică transcedentală, să reprezinte o metadimensiune pentru orice obectivare teoretico-sistematică a operaţiilor umane sociale”. (Ibid) La Peirce se întâmplă ca acea critică kantiană a cunoaşterii să fie transformată „într-o critică a sensului, înţeleasă ca analiză de semne”.

Previziunea lui Kant în ce priveşte rolul anticipativ al Criticii decurge şi din paragraful cu care va deschide porţile către viitor: „În ce-i priveşte pe cei care urmează metoda ştiinţifică, ei au aici alegerea de a proceda, sau dogmatic sau sceptic, în toate cazurile, însă, ei au obligaţia să procedeze sistematic (…) Numai calea critică rămâne deschisă”. (op. cit., p. 632)

Conceptul de fiinţă devine unul dintre cele mai disputate în filosofia contemporană, atrăgând construcţia unor sisteme de anvergură, printre care existenţialismul cu variantele sale şi fenomenologia. Mulţi autori consacră opere fundamentale acestei categorii de maximă generalitate şi încearcă, prin importante analize şi delimitări faţă de semnificaţiile anterioare ale fiinţei, să-i fundamenteze noi schiţe ontologice prin care să configureze şi alte viziuni asupra fiinţei şi fiinţării.

Printre promotorii acestor idealuri de construcţie, cu implicaţii deloc întâmplătoare în ceea ce priveşte metafizica tradiţională, se înscrie opera insurgentă a lui Martin Heidegger ale cărei structuri sunt încă la începutul receptării şi discursului interpretativ.

Pornind în căutarea „fiinţei -fiinţării”, după spusele lui J. Hersch,  Heidegger construieşte o filosofie a interogaţiilor, care are la bază o întrebare originară al cărei conţinut va fi sintetizat în: „De ce există ceva şi nu nimic?”

„Atunci când în Sein und Zeit (1927) îşi propunea să trezească interesul pentru tema sensului existenţei, notează Al. Boboc,  Heidegger  anunţă o operă deschisă: a) în asimilarea tradiţiei metafizice a Occidentului şi b) în interpretarea timpului ca orizont posibil al oricărei înţelegeri a fiinţei”.   

Prin provocarea tradiţiei metafizice el îşi va construi interogaţia nu pe ce este fiinţa, ci pe descoperirea sensului fiinţei şi a ceea ce este fiinţa care fiinţează. Este vorba în fond de „o explicare a modului de a privi către fiinţă, a înţelegerii şi cuprinderii conceptuale a sensului, pregătirea posibilităţii alegerii adecvate a fiinţării exemplare, elaborarea modalităţii de acces genuin către această fiinţare”.

Din această perspectivă problema se pune nu de a elabora o nouă ontologie prin abordarea a tot cuprinzătoare a fiinţei, ci, mai curând să iniţieze şi să desfăşoare analiza „modului de a fi, adică a structurilor fundamentale ale celui ce pune întrebarea”, structuri care poartă numele de existenţiali şi se diferenţiază net de determinările fiinţării–ne–umane. Această diferenţiere rezidă în faptul că fiinţarea umană, existentă în calitate de Dasein, are capacitatea de a dezvolta un dublu raport: 1) cu sine însuşi şi 2) „ca fiind în lume”. Sub aspectul primei raportări, purtăm în noi mişcarea „în orizontul unei anumite înţelegeri a fiinţei”, iar sub a doua raportare ca „fiinţare care tocmai nu suntem decât fiind în lume”. Această relaţionare are efectul de a ne înţelege pe noi înşine doar ca fiind în lume, adică tocmai fiinţare care nu suntem. Aceasta pentru că „Fiinţarea care nu este de natură umană este, dar ea nu există, ea nu are nici o posibilitate de a se raporta la sine însăşi”.

Aşa cum sesiza filosoful Boboc, deşi  Heidegger se revendică de la vechii greci şi apoi de la Husserl şi Brentano, avem totuşi de-a face prin modul în care îşi edifică schema ontologică, cu o trecere de la esenţă la existenţă, de la „descrierea fenomenologică” la „analitica existenţială a fiindului uman”, ceea ce echivalează cu o interpretare hermeneutică.

În termeni heideggerieni, această trecere dobândeşte expresia explicită în formula „Filosofia este ontologie fenomenologică universală pornind de la hermeneutica Dasein-ului care, în calitatea ei de analitică a existenţei, a fixat capătul oricărei interogări filosofice în acel loc din care el provine şi în care se repercutează”.

Din această perspectivă nu se mai pune problema asupra a ceea ce este fiinţa – aspect care nici nu interesează, ci întrebările vor fi adresate asupra şi despre cele două categorii de fiinţare care există: 1) cea care să poată desfăşura o raportare la sine însăşi şi 2) cea care nu are putinţa de a se raporta la sine şi nici de a „comporta în relaţie cu sine însăşi”.

Dasein-ul se identifică deci cu faptul de a fi în lume şi reprezintă conceptul fundamentării ontologiei.

Dar ce semnificaţii prezintă dasein-ul în afară de faptul că „el trebuie să fie”? Analiza întreprinsă de Biemel scoate în evidenţă câteva aspecte care, în parte, pot constitui răspunsul la întrebarea de mai sus. Semnificaţiile cumulate de fiinţa inclusă în categoria fiinţarea umană, şi avem în vedere ceea ce „trebuie realizat” şi căreia „fiinţa sa îi este dată ca sarcină”, nu acoperă cunoaşterea şi înţelegerea fiinţei, ci ne dau doar indicii sau repere despre ceea ce este ea într-o „anume fiinţare”. Dasein-ul raportându-se la propria sa fiinţă, îşi determină fiinţa drept existenţă şi fel specific de a fi. De aici decurge şi faptul că dasein-ul  are posibilitatea să „aleagă pe sine” şi „trebuie să se aleagă pe sine”,  Heidegger adăugând: „În modul de a prinde sau a o rata existenţa este de fiecare dată rezultatul deciziei dasein-ului însuşi”, căci numai prin această alegere el ajunge la sine însuşi şi îşi realizează posibilităţile proprii, ceea ce îi pune în valoare determinarea de „fapt – de – a – fi – de – fiecare – dată – a mea”. Astfel, dasein-ul are posibilitatea de a alege calea către sine însuşi, ceea ce înseamnă că se află „stare de autenticitate” şi de a alege „posibilităţile date dinainte de alţii”, care oferă starea de inautenticitate.

Discuţia despre subiect asupra căreia se opreşte doar în câteva paragrafe vizează doar câteva elemente sprijinitoare în construcţia conceptului de dasein printre care, problema transcendenţei, a imanenţei, dar şi a ceea ce el numeşte „distrucţia istoriei ontologiei”, adică transparentizarea a ceea ce era încremenit în tradiţie şi mediat de aceasta.

Această provocare asupra conceptului de subiect şi a relaţiei sale cu fiinţarea obiectualizată are menirea de a deschide căi şi de a înlătura bariere care stau în mersul gândirii către înţelegerea dasein-ului. Un prim argument adus la lumină: în cazul dasein-ului, deci „fiinţare care suntem noi înşine” şi îl numim subiect, transcendenţa nu este altceva decât „esenţa subiectivităţii”, situaţie care conferă inutilitate întrebării „dacă transcendenţa poate fi atribuită subiectului sau nu” şi nici nu avem posibilitatea ca să pătrundem în această constituţie a dasein-ului.

Unii exegeţi au încercat şi încearcă să explice acest concept cheie – dasein-ul pentru a lămuri şi a aprofunda gândirea heideggeriană şi pentru a o feri de erorile posibile. Se pleacă în această direcţie de la faptul că Da-sein (fiinţa aici) nu are nici un fel de semnificaţie şi constituie doar un act de prezenţă. Atunci problema se pune altfel: în timp ce dasein-ul este „sălaşul adevărului fiinţei”, unde ea este gândită şi rostită, şi de unde trece din închidere în deschidere şi luminare, das Dasein este fiinţa ajunsă în deschidere sau, cum o mai numeşte filosoful, este „stare de neascundere, deschidere”.

Heidegger îşi va pune în mod insistent problema transcendenţei însoţită de întrebarea: dacă „fiinţarea nu este acel ceva către care se petrece depăşirea”, atunci ce este acest către care şi cum vom putea să-l căutăm? În acest moment intervine răspunsul care nu e definitiv, ci mai mult o variantă acceptabilă, întrucât acel ceva către care se îndreaptă dasein-ul va fi numit lume, iar transcendenţa „faptul – de – fi – în – lume”. Acest fapt de a fi în lume este constituţia unitară a dasein-ului, ceea ce nu se confundă cu existenţa sa ontică. Noţiunea de lume se referă la dasein-ul uman luat în raport cu fiinţarea în întregul ei. După argumentarea heideggeriană lumea face parte din sineitatea dasein-ului, ea fiind non obiectuală, lipsită deci de obiecte şi ar reprezenta o viziune proprie asupra realităţii, un fel de deschidere a dasein-ului către propria sa fiinţă, şi nu o totalitate de obiecte. Raportul între dasein şi lume nu este conceput ca o relaţie între două fiinţări diferite. Dasein-ul aduce lumea în faţa lui însuşi, ceea ce pentru el nu este fiinţarea căzută în interioritatea unui subiect şi nici un obiect de ordinul fiinţării, ci doar „proiectul originar al posibilităţilor sale… aşezat în mijlocul fiinţării”. Pentru ca natura să intre în lume trebuie să aibă ocazia şi posibilitatea de a realiza această posibilitate, ocazie care survine numai când „fiinţarea dobândeşte un grad sporit de fiinţă prin aceea că se naşte dasein-ul, care aduce cu ceasul intrării în lume a celor de ordinul fiinţării”.

Facem precizarea că faptul de a fi în lume comportă trei momente constitutive care dau dasein-ului posibilitatea ca deschidere: 1) situarea afectivă; 2) înţelegerea şi 3) vorbirea. Situarea afectivă are caracter de descifrare numai în cazul în care nu este luată ca parte iraţională a sufletului şi nici nu este considerată ca o stare interioară, care, în chip miraculos ar ajunge afară şi ar colora lucrurile şi persoanele. Ea trebuie să facă mai întâi posibilă reorientarea către… În al doilea rând această situare afectivă apare ca „o modalitate existenţială fundamentală a stării de descifrare de o originaritate egală a lumii, a dasein–ului ca şi a existenţei, pentru că aceasta însăşi este în chip esenţial fapt de a fi în lume”.

Dispoziţia afectivă are o triplă funcţie pentru dasein: 1) îi accesibilizează faptul că este aruncat… că este 2) „faptul că este dat în propria sa răspundere” şi 3) „constituie existenţial starea de deschidere a dasein-ului către lume”. În ceea ce priveşte înţelegerea,  ea este tot stare originară, şi de aceea, chiar în momentul dispoziţiei afective, apare ca acţiune nemijlocită de descifrare şi existenţial care „dă în vileag caracterul de proiect al dasein-ului sau fiinţa ca existare”. Înţelegerea urmăreşte o posibilitate sau alta pentru că are însăşi structura existenţială un anumit proiect şi pentru că numai prin înţelegere dasein-ul îşi deschide spaţiul de joc al existenţei sale, dar şi al fiinţării sale. Aici apar cele două tipuri de înţelegere: a) autentică, cu provenienţă din sinele propriu şi corespunzătoare dasein-ului şi b) inautentică, care concepe dasein-ul ca pornind în lume.

Ca dimensiune a fiinţării şi modalitate a revelării fiinţei „ori lăcaş al esenţei omului”, „limba îşi are rădăcina în dispoziţia existenţială a revelării dasein-ului, fundamentul ei existenţial ontologic fiind discursul”.                

Revenirea la conceptul de fiinţă a fost marcată mai ales de gândirea lui N. Hartmann, care va încerca constructia unei altfel de ontologii prin însăşi reconsiderarea obiectului metafizicii. În această perspectivă „noua ontologie … nu mai priveşte <configuraţiile (Gebilde) desemnate adesea ca obiecte şi procesele ca separate, ci ca întrepătrunse>”, considerând că „orice fiinţează (Seindes) real se află în devenire, îşi are naşterea şi dispariţia sa; construcţiile dinamice primare, de la atom în sus până la norul cosmic (Spiral-nebel), sunt atât structurări procesuale cât şi alcătuiri din părţi şi configuraţii modelate, ceea ce este valabil într-o şi mai mare măsură despre plăsmuirile organice, despre conştiinţă ca întreg sufletesc, precum şi despre sistemele colectivităţii umane”. (cf. Al. Boboc, Filosofi contemporani, p. 160)

Se schimbă radical viziunea asupra conceptului de realitate – înglobându-se în componenţa sa atât lucrurile şi veţuitoarele cât şi evenimentele sufleteşti şi cele spiritual istorice. Acest concept de realitate va fi dependent mai ales de temporalitate şi mai puţin „materialitate şi spaţialitate”.

Exerciţiul de gândire metafizică pe care îl face Hartmann, fie în lucrările de filosofie ori etică, fie asupra teoriei valorilor, extinde radical obiectul şi preocupările ontologiei şi se creează posibilitatea, dar şi condiţiile, naşterii şi dezvoltării pluralismului ontologic contemporan. Aşadar, realitatea, în noua viziune filosofică, nu se va cantona în perimetrul raportului materie – spirit, cauzalitate şi determinism cu caracter universal (indiferent de sistemul şi microsistemele în care acţionează), ci va deschide calea spre un pluralism al manifestării acestora în fiecare sferă a fiinţei în parte.

Aceste deschideri vor opera şi în ceea ce priveşte raporturile subiect – obiect în care nu va mai putea fi doar afirmată latura experienţial – cognitivă, ci pluralitatea obiectului cu care se intră în relaţie va genera un pluralism experienţial care să susţină complexitatea acestui raport.

În analiza modală a fiinţei reale şi fiinţei ideale „totul atârnă de raporturile dintre posibilitate, realitate şi necesitate”, deoarece „aceste raporturi sunt în fiecare sferă a fiinţei cu totul altele, ba chiar sunt iarăşi altele în sfera logică şi în cunoaştere” – preciza Al. Boboc.

Vorbind despre faptul că în istoria filosofiei „stăruie un dublu curs al gândirii filosofice: mersul cunoaşterii şi cel al teoriilor” încărcate continuu de polemici şi conflicte, Hartmann va construi o nouă sistematică filosofică pe care o va numi generic Ontologia critică având ca obiect realitatea în noua sa extensiune.

În acest context cercetările trebuie să plece „de la ideea după care cunoaşterea nu înseamnă o creare, o producere, a face să ia naştere un obiect…, ci o prindere (ein Erfassen) a ceva care există înainte de cunoaştere şi independent de ea”. Prin promovarea primatului ontologicului sunt afectate în mare parte schemele tradiţionale, inclusiv kantianismul în care formele apriore sunt cele care construiesc fenomenele, ceea ce înseamnă că logicul determină ontologicul şi epistemologicul. Construcţia noului orizont metafizic se bazează pe refuzul sistemelor de tip clasic şi îşi propune o nouă sistematică filosofică, având ca program trei coordonate esenţiale: 1) ontologia critică sau reconstrucţia teoriei existenţei; 2) ontologia cunoaşterii; 3) reconstrucţia pe baze axiologice  a eticii şi esteticii.

Hartmann porneşte de la o diferenţă principială între existenţă şi existent, deoarece nu este important dacă există „un fundament al lumii”, diferenţă care trebuie să ducă la găsirea unei ontologii care să nu mai fie teoria obiectului sau ştiinţa despre obiecte, ci doar ştiinţa fiinţei ca fiinţă, a existentului ca existent, care implică o dublă relaţie: 1) cea conjuctivă a momentelor existenţei efective şi esenţei, şi 2) cea disjunctivă a felurilor de existenţă, a existenţei ideale şi a celei reale.

Baza de plecare nu trebuie să o constituie „determinarea existenţei realului” (înţeles ca lucru şi nici ca înfăţişare a existenţei ideiilor), pentru că „momentele existenţei nu sunt existenţe esenţiale deosebite, ci laturi conexe ale aceluiaşi existent”. Astfel se contestă fiinţei în sine caracterul de concept ontologic şi îl consideră un concept limită la conceptul de apariţie, fenomen, obiect. Obiectul şi subiectul, dar şi relaţia de cunoaştere dintre ele sunt reale, însă nu în sens ontic, căci onticitatea este caracteristica a „tot ceea ce există într-un anumit fel chiar şi numai ca existenţă in mente”. Ceea ce asigură şi ne garantează existenţa lumii reale nu este onticitatea acesteia, ci actele transcendente emoţionale, care „înseamnă numai mergerea în afară către ceva independent ca atare în act, fie că acest act aparţine sau nu aparţine conştiinţei”. De aici şi ideea după care „obiectele nu sunt în primul rând ceva ce cunoaştem, ci ceva ce ne interesează  practic, pe care în viaţă trebuie să le suportăm sau învinge”. În comentarea acestui raport putem găsi situaţii excepţie când există existenţe reale care scapă structurilor idealităţii şi există existenţe ideale fără corespondenţe reale. Existenţa ideală are autonomie de existenţă în sine „ca aceea care este” deşi în această ipostază este inconsistentă şi fără substanţă. Dacă în experienţa noastră realul este pătruns de structuri matematice, de esenţe şi valori asta nu influenţează cu nimic existenţa ideală în împlinirea ei spaţio temporală.

Propunându-şi această arhitectonică ontologică realistă, Hartmann va dezvălui modurile existenţei prin care încearcă „reîntoarcerea la fenomenul fundamental” ca suport al renaşterii filosofice şi singura cale de integrare în noul spirit al umanităţii.

Există numai o realitate anume „aceea a lumii reale în care noi trăim şi năzuim”, care nu poate fi definită sau explicată dar poate fi luminată prin analiza modurilor existenţei, a raporturilor interne între posibilitate şi efectivitate, necesitate şi întâmplare, imposibilitate şi neefectivitate. Aceste moduri nu se suprapun sferelor existenţei şi nici nu se identifică cu felurile şi momentele existenţei, dar constituie piesa centrală a întregii ontologii.

Efectivul domină sfera realului şi apare în înţelesul lui megaric de posibil şi nu de act ca la Aristotel, iar posibilul din sfera idealului nu mai este potenţă sau preefictivitate, ci doar un comportament al efectivului, dominându-l pe primul dintre moduri în zona idealuri. Deci, modurile fundamentale în analiza lui Hartmann sunt în număr de 6 dintre care 3 pozitive şi 3 negative, pe baza cărora el înjgheabă un tabel în care acestea sunt aşezate în funcţie de gradarea valabilităţii, certitudinii şi existenţei. În această structură modală necesitatea este definită ca relaţională, în timp ce contingenţa implică „autodepăşirea necesităţii”, deoarece contingenţa poate exista fără necesitate iar necesitatea este de neconceput fără existenţă. „Se poate înţelege foarte bine configuraţia modului unei sfere a existenţei fără a antrena contingenţa”. Aceasta înseamnă că contingenţei trebuie să-i păstrăm deschisă poziţia la limitele sferelor căci aici se trece în locul necesităţii. Aşadar, dacă contingenţa marchează graniţa dintre sferele existenţei, libertatea va constitui zona dintre determinare şi efectivul real.

Această ontologie modală va solicita o anumită structură, o stratificare a existenţei căreia să-i satisfacă exigenţele. Astfel, „lumea reală se construieşte” în patru straturi, fiecare având categoriile sale disctincte şi precise. Aceste structuri – anorganicul, organicul, psihicul şi spiritul – sunt străbătute de categoriile speciale care se prezintă sub formă de perechi opuse, sub strat şi relaţii, formă şi materie, unitate şi multiplicitate, discontinuitate şi continuitate, mai importante fiind însă determinarea şi dependenţa, elementul şi ansamblul, interiorul şi exteriorul. El precizează de asemenea că „în categorii nu funcţionează latura existenţei date (Dasein) în existent, ci numai cea a existenţei (Sosein)”, ceea ce duce la caracterizarea categoriilor ca principii şi structuri de conţinut.

Fiind „generalul în concretum”, categoriile se aseamănă cu esenţialităţile. Categoriile nu sunt recunoscute în aceeaşi măsură cu concretum-ul pe care îl determină, ci ele reprezintă planul din spate al sferelor existenţei şi al felurilor existenţei. Aceste categorii au propietatea de a se suprapune parţial în lumea realului şi în lumea ideală, fără să se identifice şi fără să distrugă identitatea specifică a categoriilor din sfera straturior existenţei. Prin această răscolire şi judecare a problemelor în lumina proceselor cognitive Hartmann va stârni diferite reacţii şi aprecieri din partea contemporanilor dar şi a urmaşilor, rămânând însă o mare personalitate a epocii contemporane.

*

 În istoria europeană, daco-geţii şi apoi românii au avut un destin aparte cu mare încărcătură dramatică, mai ales în perioada migraţiunilor şi a dominării imperiilor euro-asiatice. „oază de latinitate” într-un ocean al slavismului poporul român a suferit imense stricăciuni asupra rosturilor sale creative.

Aşa cum aprecia academicianul Al. Surdu: „Tradiţia filosofiei traco-getă menţionată de istorici şi filosofi de seamă (de talia lui Herodot şi Platon) a fost menţionată chiar la începutul filosofiei  (la Diogenes Laertios).  Cel puţin patru dintre cei şapte înţelepţi (…) erau traco-geţi”, ei fiind purtătorii şi provăduitorii „credinţelor mitologice ale traco-geţilor”.

Aşa este greu să negi istoria ideilor şi să spui că, dacă grecii numeau barbari pe traco-geţi, ei nu ar fi avut nici o filosofie. Ceea ce trebuie cercetat cu răbdare şi discernământ este faptul că filoanele filosofiei româneşti sunt adânc înrădăcinate în mitologia şi cultura străveche a acestui neam şi că această filosofie depăşeşte cu mult în anumite domenii vechimea şi bogăţia celei greceşti.

Mircea Vulcănescu a avut inspiraţia să formuleze acest aspect în mod sintetic numindu-l destul de relevant „ispita tracică, reziduală a spiritualităţii româneşti”, ispită care, mai târziu, se va numi „ispita neoaristotelică” pentru faptul că în secolele al XVII–lea şi al XVIII-lea învăţământul filosofic românesc îşi va lega destinul de Academiile Domneşti din Iaşi şi Bucureşti, ca prime centre de dezvoltare a tradiţiilor noastre culturale şi de dezbatere a aristotelismului şi altor doctrine greceşti – în limbile greacă şi latină ca în întregul Occident European. Aşa că este de-a dreptul  ilariant, dar şi revoltător ca, unii care abia au coborât de pe cai, prin veacurile al IX-lea şi al XII-lea, într-un spaţiu configurat deja istoric şi cultural, să ne spună barbari şi să nege în mod nepermis tradiţiile filosofiei româneşti. Când ei abia descopereau şi suflau în goarna de alamă, pe teritoriul românesc se închegase deja o civilizaţie de tip european. Lucrul pentru care mulţi istorici, inclusiv americani, vor considera „Cultura Cucuteni” drept una dintre cele mai importante din lume prin străvechime, dar şi prin rafinamentul şi stilul artistic cu care a fost realizată.

Referindu-se la conservarea tradiţiei traco-geţilor Al. Surdu va menţiona: „Curajul şi credinţele… în nemurirea sufletului şi în forţele spirituale erau strict necesare pentru supraveţuirea în zonele de promenadă ale celor mai sălbatice popoare nomade”. „Preocupările teologico-filosofice ale daco-romanilor – susţine acelaşi autor – reprezentau interesul vital pentru creştinismul autentic al acestor populaţii periferice ale romanităţii care nu-şi permiteau oscilaţii spirituale în faţa primejdiei de neantizare pe care au şi încercat s-o desăvârşească slavii secolului al VI-lea prin încălcarea limesului dunărean al creştinismului oriental”. Această importanţă deosebită  va fi evidenţiată şi neoaristotelism, oferind argumente logice în demonstrarea continuităţii traco-getice–romane a valahilor, utilizate mai ales în lucrările Şcolii Ardelene, ale cronicarilor moldoveni şi ale ilustrului savant şi domnitor Dimitrie Cantemir.

Perioadele care au urmat nu au fost lipsite de vicisitudini şi mai calme pentru poporul român, ceea ce  nu înseamnă că ocupanţii din cele patru puncte cardinale au reuşit să lichideze spiritul românismului şi bogata sa zestre culturală.

Cât de impresionantă şi convingătoare este descrierea pe care o face Miron Costin acestor oameni şi acestor pământuri. El îşi începe „osteneala de a scrie” „după atâtea veacuri de la descălecatul ţărilor dintâi, de la Traian împăratul Râmului”… pentru a nu „lăsa iarăşi nescris cu mare ocară înfundat neamul acesta”. Întrucât „descălecatul cel dintâi cu roman…, nimic nu pomeneşte, numai cât însemnează la un loc că a mai fost ţara odată descălecată şi pustiită de tătari; ori că nu a avut cărţi, ori că a fost destul a scrie de mai scurte veacuri”; cronicarul rugându-se de dumnezeu să dăruiască acestui popor după aceste cumplite vremi ale anilor noştri cândva, şi mai slobode veacuri, întrucare pe lângă alte trebi să aibă vreme şi cu cititul cărţilor a face iscusită zăbavă, că nu este alta şi mai frumoasă şi de folos în toată viaţa omului zăbavă decât cititul cărţilor.

Într-un studiu despre Metaforă şi Mit în cultura română, după ce face o elevată trecere în revistă a unor teme izvorâte din gândirea a doi mari filosofi Al. Boboc formula o amplă definiţie a culturii: „Cultura ca ansamblu bunurilor (operelor) prezintă astfel o lume nouă, particularizată prin configuraţii autonome (forme ale culturii, forme simbolice) în care se afirmă istoriceşte forţele creatoare ale omului (ca personalitate) în opere ce dăinuie dincolo de contextul istoric al producerii lor”. (Filosofia românească, p. 260)

Analizând raporturile între limbaj, mit, şi metaforă prin aducerea în discuţie a unor contribuţii româneşti în această problemă, filosoful atrăgea atenţia asupra miturilor fundamentale ale culturii noastre – Luceafărul, Meşterul Manole şi Mioriţa – care încorporează rafinamentul stilistic al poporului şi atitudinea sa demnă faţă de problemele vieţii şi ale morţii, „forţa inegalabilă de creaţie a geniului popular românesc”.

Depăşind coordonatele crono-spaţiale ale existenţei, Călinescu va mărturisi că Mioriţa „a ajuns să fie socotită de unii Divina noastră Comedie”, iar Meşterul Manole „Mitul estetic, indicând concepţia noastră despre creaţie ca rod al suferinţei”; Eminescu, prin geniala sa creaţie poetico-filosofică, va duce Luceafărul într-o lume de dincolo „ de murire şi nemurire” – în peisajul perenităţii universale.

Abia în secolele al XIX –lea şi al XX-lea, filosofia românească îşi va implini destinul prin afirmarea unor pleiade  de mari creatori în domeniul artei, ştiinţei şi filosofiei recunoscuţi şi în planul culturii europene.

Credem că este necesar să amintim şi aici câteva nume rezonante care au dat ample şi reprezentative creaţii spirituale poporului român. Între aceştia, la loc de cinste stau: Ion Eliade Rădulescu, Nicolae Bălcescu, Şcoala Naturalistă Românească, Titu Maiorescu împreună cu Şcoala Junimii, M. Eminescu, V. Conta, A. D. Xenopol, M. Kogălniceanu, V. Alecsandri, N. Iorga, strălucitul istoric Pârvan, şi pleiada filosofică dintre cele două războaie mondiale.

În ceea ce ne priveşte vom trata mai în detaliu doar filosofia lui Lucian Blaga pentru a pune în valoare unele structuri metafizice ale sistemului.

Opera lui Blaga reprezintă o amplă sinteză a gândirii filosofice şi culturale româneşti şi europene, în ea regăsindu-se valori cognitive şi metafizice aproape din toate creaţiile lumii.

 Într-un studiu publicat recent asupra operei lui Lucian Blaga şi D.D. Roşca, din perspectiva retoricii, Tudor Cătineanu va remarca o trasătură de fond a creaţiei blagiene: „Ceea ce impresionează în primul rând este capacitatea sa de a conferi celor mai rarefiate abstracţii un conţinut coerent intuitiv. El nu vorbeşte abstract, ci se referă la schemele abstracţiunii, refuzând, ca să zicem aşa, scheletul lor”. (în Lucian Blaga – Confluenţe filosofice…, p. 183) Cătineanu mai apreciază că „textele blagiene în întregul lor sunt un aliaj, paradoxal până la un punct, de demonstraţie virtuală şi de fascinaţie reală”.

  Aprecierile par îndreptăţite, atâta vreme cât se consideră că orice construcţie filosofică, fiind viziunea sau creaţia unei individualităţi umane, se realizează de către imaginaţie într-un „spaţiu simbolic”. „E lămurit lucru – spune Blaga – că sugestiile lumii sensibile îşi exercită înrâurirea asupra imaginaţiei noastre cu o insistenţă şi cu o putere ce nu pot fi îndeajuns subliniate, cu o insistenţă şi cu o putere de care nu scăpăm, decât cu condiţia că am renunţa la noile plăsmuiri ale gândirii imaginative”. (L. Blaga, Trilogia cunoaşterii, p. 117) Ceva-ul pe care îl caută filosofia şi îl cuprinde cu imaginaţia în acel „spaţiu simbolic” este tocmai existenţa, lumea sensibilă în interiorul căreia existăm şi pe care o cercetăm dinlăuntru şi nu din afară.

  Tocmai din acest înlăuntru ne putem da seama de dimensiunile existenţei, mai ales de „înaltul” şi „adâncul” ei. În „sfera transparentă” sau spaţiul simbolic imaginar se înscriu vizuinile filosofice ca nişte piramide, în care sunt indicate „simbolic dimensiunile existenţei, nu ale existenţei date, concret sensibile, ci ale existenţei în totalitatea sa, privită ca mister, ce urmează să ni-l revelăm prin acte teoretice”. (ibid, p. 119)

  Această fascinantă lume sau existenţă spirituală plăsmuită îndelung la focul pasinuii (acea „patimă azurie” despre care vorbea mereu Blaga), al cunoaşterii dincolo de limitele contemporaneităţii blagiene şi istorice, şi al aspiraţiei neîmblânzite pentru o nouă şi mare sinteză, care să marcheze un alt eon în cultura umană, îi apare talentatei analiste Angela Botez ca „îmbinarea gândului asiatic cu cel european, căutarea sensului lumii sub aparenţe diverse şi disparate, existenţa unor doctrine ce combină viziuni religioase asiatice şi creştine cu idei ştiinţifice şi filosofice, contaminarea abstractizărilor cu mitologia, căutarea corespondenţelor morfologice ale diferitelor zone din Univers sub forma configuraţiilor tipice, ” fundamentarea unui nou ontologism / sau, mai bine zis, ontologii – n.n.) şi reforma gnoseologică ce aduce relativismul şi gustul pentru filosofia istoriei. (A. Botez, Dimensiunea metafizică a operei lui Lucian Blaga, Ed. Şt., 1996, p. 40)

  Autoarea acestui citat a dorit să acopere întreaga creaţie blagiană, pornind de la Eonul dogmatic şi mergând până la Fiinţa istorică, punctând etapele şi domeniile de aplicabilitate, dar şi renovările elaborate de Blaga mai ales zonele gnoseologiei, cosmologiei şi ontologiei – cu predilecţie antropologie filosofică, ceea ce demonstrează marea capacitate a gânditorului român de a încerca o sinteză durabilă şi amplă care să pună bazele noului „eon” în dezvoltarea spirituală a umanităţii.

  Schemele şi abstracţiile integrative, care s-au născut şi au călătorit în diferite arii metafizice, vor căpăta o nouă viaţă prin umplerea lor cu un bogat conţinut mitologic şi din intuirea existenţei sub alte forme şi cu noi modalităţi de „iscodire” şi interpretare. Asta pentru că sistemele filosofice anterioare au lăsat în urma lor o moştenire plină de contradicţii şi dificultăţi tocmai datorită neaplicării tuturor metodelor până la epuizarea enstaziei şi trecerea la faza ecstatică a intelectului.

  Or, aşa cum o exprimam şi în lucrarea Elemente de arheologie metafizică: „Începutul acestui demers de mare amploare îşi are premisele în scormonirea cenuşei istoriei şi realizarea pe această cale a unor responsabile acte de arheologie spirituală şi hermeneutică” prin care „va scoate în lumină diamantele gândirii filosofice şi va inspira dimensiunile înseşi ” ale trilogiilor.

După aprecierea noastră, o iscodire de asemenea proporţii se întâlneşte extrem de rar în istoria filosofiei şi ne referim mai ales la stimulările şi consecinţele creative pe care le-a avut asupra filosofului român.

Prin promovarea înaltului şi adâncului drept criterii de apreciere a raportului dintre transcendenţă şi imanenţă în gândirea filosofică, Lucian Blaga va distinge două tipuri de sisteme: 1. construcţii spre înalt şi 2. construcţii în adâncuri . Unele dintre aceste viziuni metafizice mai pot fi „înalte şi adânci” în funcţie „de modul cum le priveşti vertical”. În toate, însă, „vom surprinde” „un nucleu din care invadează lumina, ce dă unitate întregului, un centru în jurul căruia se articulează toate accesoriile clădirii”. Şi filosoful va exemplifica filosofia „înaltului” în doctrina platoniană, în care ideile populează „cercul supraceresc.” Nu acelaşi lucru se poate spune despre filosofiile Vedanta şi a lui Fichte, în care, perspectivele asupra existenţei ca întreg se disting nu din regiuni situate într-un înalt ci din regiuni care zac în abisul individuaţiunilor, în adâncul lor interior, adică în sinele impersonal al fiinţelor, înţeles ca existenţă divină, sau în eul absolut, spre care trebuie să cobori ca spre un ultim străfund”. (op. cit. p. 121) Leibniz va construi o viziune „înaltă cât şi adâncă”, în care, deasupra tuturor monadelor, „tronează suprema monadă”(Dumnezeu), iar, „natura fiecărei monade” ar reprezenta „adâncul”, pentru că în ea ar fi cuprinsă reprezentarea întregului univers, dar şi trecutul şi viitorul acestuia şi al fiecărei monade în sine.

Prin urmare, orice metafizică va cuprinde aceste două dimensiuni – înaltul şi adâncul – „care pot să ne angajeze conştiinţa şi existenţa”. Dar, spre deosebire de ştiinţă ce are ca obiect de studiu latura paradiziacă, fenomenală a existenţei şi este verificabilă în fondul ei cognitiv, în metafizică lipseşte ori este imposibil controlul, întrucât fondul ei de creaţie şi de idei nu poate fi confruntat direct cu „realităţile transcendente”. Lucian Blaga concepe şi fundamentează metafizica în înţelesul ei de ontologie orientată către om şi acele „fenomene originare” ale creaţiei sale – formele culturii – cu care îşi construieşte şi se înscrie în perspectivele istoriei, rupându-se în mod radical de mediul biologic care a pregătit apariţia preomului şi saltul către omul deplin. În această perspectivă trebuie privite înseşi structurile conceptuale cu care îşi clădeşte propria sa „catedrală” deschisă către toate orizonturile, El nu face o operă verificabilă prin proceduri de natură ştiinţifică şi nici nu doreşte să transforme metafizica într-o creaţie verificabilă, deoarece niciodată nu vom putea să confruntăm ideile metafizice cu transcendenţele.

Pilonul principal al construcţiei sale îl reprezintă o valoare mitologică simbolizată de Marele Anonim, aşa cum vechile sau mai noile metafizici şi-au ridicat cetatea având ca temei diferite elemente de natură transcendentă. Blaga însuşi va mărturisi că Marele Anonim nu este altceva decât „un produs mitico-filosofic al gândirii noastre, am putea spune al imaginaţiei noastre căutătoare de ultime sensuri”. (Fiinţă istorică, p. 211-212) Acest produs poate fi comparat, în tipologia transcendenţelor, cu oricare alt produs metafizic, însă nu se identifică în niciun caz cu vreo unul. Asemănările  mai ales în ce priveşte modul de generare a diferenţialelor divine, duc la diferenţieri decisive în ce priveşte finalitatea pe care o urmăreşte fiecare transcendenţă metafizică în parte.

Este interesant de observat că multe dintre aceste transcendenţe urmăresc generarea naturii şi a universului, iar ca finalitate supremă – apariţia omului, apoi se retrag din rosturile acestora.

La Blaga intervine fenomenul invers, de „automutilare” a – Marelui Anonim, păstrându-şi intactă zona nucleonică din teama de a nu realiza produse similare sau identice propriei sale naturi printr-o teogonie perpetuă. Şi chiar dacă diferenţialele divine periferiale sunt elemente ale structurii Marelui Anonim, ele nu sunt „eliberate” pentru a se finaliza în vreo construcţie anume, ci pentru a preveni „teogonia perpetuă”, care ar zdruncina echilibrul propriu acestei transcendeţe.

Dacă am compara acest proces cu ceea ce se întâmplă în cazul metafizicilor indiană, platoniană, creştină sau în cele din modernitate, vom vedea marile diferenţe mai ales pe linia finalităţii. Âtman se va multiplica din asceză şi dorinţă. Ideile vor genera copiile efemere, iar Leibniz va realiza o atomizare de natură psihică a existenţei, astfel încât „ceea ce în univers pare cauzalitate, nu este decât armonia prestabilită între activităţile cu totul independente una de cealaltă, proprii monadelor, cărora de la început li s-au înmânat rolurile ce sunt chemate să le reprezinte ”. (L. Blaga, Trilogia cunoaşterii, p. 87) Aşa că, atunci când metafizicianul îşi pune „problema lumii sau a existenţei în totalitatea sa”, el se va întreba despre „substanţa”,  „cauza”, pluralitatea şi finalitatea ei, avansând „idei propulsive” sau categorii cu care să iscodească şi să descoasă problematica filosofică a acestei lumi, noţiuni care vor dobândi în kantianism „funcţii gnoseologice” sau de „centre de precipitare problematică în desfăşurarea culturii umane”. (L. Blaga)

Unii exegeţi încearcă apropieri între Marele Anonim şi alte simboluri mitice din gândirea universală. Este cazul lui Mircea Iţu care încearcă o apropiere între Blaga şi filosofia indiană. Această apropiere s-ar produce pe câteva paliere cu referire la Marele Anonim şi Brahman, censura transcendentă şi maya, găsindu-se unele similitudini care, în anumite limite, ar crea însăşi posibilitatea de identificare. De altfel, autorul nu pune în discuţie motivaţia intimă a celor două transcendenţe prin care este creată lumea (sau lumile), ceea ce induce o oarecare derută în înţelegerea a ceea ce le diferenţiază – asceza şi finalitatea, punând accentul mai cu seamă pe analiza a ceea ce rezultă şi nu pe modul cum se produce şi din ce pricină se produce pluralitatea sensibil-concretă.

  Lucian Blaga este un bun cunoscător al filosofiei indiene, iar influenţa acesteia asupra creaţiei sale este neîndoielnică, însă nu putem merge pe principiul identităţii între Brahman şi Marele Anonim, fără a lua în calcul ceea ce îi diferenţiază. Iată ce spune Iţu: „Lucian Blaga îl numeşte centru metafizic şi spune despre el că este altceva decât lumea întrucât este dincolo de noi. El reprezintă o existenţă căreia i se datorează orice altă existenţă. La Sankara, Brahman semnifică existenţa”. (L. Blaga – Confluenţe filosofice în perspectiva culturală, p. 79)

  De fapt până aici nu s-a demonstrat nimic şi nu a fost descoperit nimic prin care să asimilăm până la identificare cele două transcendenţe. Lăsând deoparte unele comentarii amatoriste, trebuie să spunem că Iţu pune corect problema, însă lunecă,  din citat în citat, până ajunge la o afirmaţie arhicunoscută: „Blaga este un metafizician, iar Sankara este mistic”, propoziţie de la care trebuia să plece în demersul său.

  Care este de fapt situaţia Marelui Anonim  şi a lui Brahman–Âtman în contextul celor două construcţii metafizice?   

  La Blaga simbolul Marelui Anonim „circumscrie izvorul a tot ce este: centrul generator direct şi indirect, al existenţei mundane”. Această lume şi tot ce există în ea sunt „produse de impas” ale acestui centru existenţial care, printr-un proces de automutilare, de apărare a unicităţii şi echilibrului său şi al universului, în generarea diferenţialelor nu va urmări vreo finalitate exterioară sie însuşi. Deci, singurul său scop este de a se apăra de propria sa autogenerare sau multiplicare şi nu de a „furniza” materie primă pentru pluralitatea fenomenală naturală.

  Or, dacă trecem la compararea lui cu Brahaman, trebuie să spunem că acesta din urmă îşi va desfăşura din dorinţă şi intenţionat posibilităţile de manifestare ca lume şi pluralitate.

  O altă idee: particulele infinitezimale generate de Marele Anonim constituie materie primă pentru obiectivarea pluralităţii sensibile şi spaţializate după legi de combinare şi integrare proprii naturii şi nu în mod aleatoriu. Ceea ce a apărut din aceste particule devin obiecte şi fiinţe cât se poate de reale, palpabile, dar şi cognoscibile de către om.

  Iată ce spune Lucian Blaga despre rolul cosmologic al Marelui Anonim: „este generatorul diferenţialelor, diferenţiale din care, prin procese de integraţie, după posibilităţile de structură puse de la început în ele şi potrivit puterilor lor germinative, iau fiinţă: lumea şi omul. Lumea şi omul iau fiinţă nu dintr-o intenţie primordială firească, ci ca produse de impas”. (Fiinţa istorică, p. 212) În contrast, Brahman va crea această lume din propria lui substanţă, însă lucrurile şi fiinţele nu sunt decât o mare iluzie, lipsite de realitate consistentă. Însă „în brahmanism lumea empirică naturală, cu evenimentele ei succesive, este considerată o consecinţă a <ştiinţei pe care spiritul> (Brahman) o are despre ea ca o imagine diversă pictată de el însuşi pe vasta canava a lui însuşi”. (E. Stere, Istoria doctrinelor morale I, p. 32) Din capul locului textele originale, dar şi numeroasele interpretări pun în evidenţă deosebirile, care apoi se radicalizează şi nu vor permite în nici un chip identităţi de genul celor semnalate de Iţu, decât în măsura în care vrem cu orice preţ să diminuăm (diluăm) caracterul de originalitate al autorului Eonului dogmatic şi să legitimăm un implant indian în cultura română. Procedeul este destul de cunoscut, chiar dacă aici apare într-o formă oarecum voalată şi de bună credinţă. Este citat Blaga pentru a motiva că acelaşi lucru este prezent şi în gândirea indiană, iar consecinţa este sigură: nu Blaga a preexistat (precedat) culturii indiene, ci viceversa!

  Probabil, demersul lui Iţu a fost stimulat de o idee dintr-un studiu al Angelei Botez, în care autoarea menţiona că „Acceptând pluralitatea constructelor metafizice în calitate de plăsmuiri identice cu privire la transcendenţă, Blaga propune el însuşi o astfel de creaţie imaginară care are în centru cunoaşterea umană”. (Lucian Blaga – Confluenţe, p. 119) În înţelegerea noastră „plăsmuirile identice” asupra transcendenţei nu e acelaşi lucru cu suprapunerea sau identificarea transcendenţelor absolute din sistemele metafizice. Diferenţele ar avea punctul de plecare chiar în designările lingvistice extrem de diferite. Pălăria rămâne pălărie, dar are funcţie ontologică de a proteja de soare ori de ploaie, dar un singur cap. Însă capul poate fi, o dată, al lui Ion, apoi al lui Vasile etc., iar pălăria rămâne aceeaşi şi având mereu funcţia de sistem de protecţie practică şi nu de stat  în cui! Aşa sunt şi sistemele metafizice – un cadru general sau un complex mitico-imaginativ în care diferă conţinuturile pe care le torni în el, dar şi funcţionalităţile pe care le îndeplineşte transcendenţa absolută – care e temei al sistemului, de unde încep marile deosebiri între creaţiile metafizice.

  În acest temei, pe care îl mai numeşte şi „Logos larvar” – în care sunt  concentrate cele mai adânci şi mai longevive filoane ale spiritualităţii româneşti, Blaga va turna „un aliaj paradoxal, până la un punct, de demonstraţie virtuală şi de fascinaţie reală”. Această fascinaţie se va regăsi în lucrările sale, croind, printr-un limbaj structurat metaforic şi încărcat de semnificaţii şi rafinament numeroase perspective antropologiei filosofice, gnoseologiei, filosofiei culturii şi altor discipline. Schema abstractă şi goală va prinde viaţă şi va deveni un organism aproape perfect şi cu identitate incontestabilă abia după ce Blaga îi va desăvârşi construcţia, fără să emită pretenţii de unicitate şi originalitate, fiind conştient că aceste atribute vor fi descoperite de cei care vor încerca să intre în interiorul monumentului său şi să-i detalieze frumuseţea şi perenitatea pentru cultura română şi pentru alte culturi ale lumii.

  Transcendenţa blagiană este doar un simbol a ceea ce trece „dincolo de experienţa” umană şi dincolo „de toate posibilităţile de amplificare tehnică a experienţei”, ceea ce l-a făcut pe Blaga să degajeze din sistemele filosofice o anume tipologie de construcţie a acesteia, menţionând că „în timp ce raţionalismul construieşte transcendentul în analogie cu logicul şi concretul, dogmatismul îl construieşte în dezacord cu logicul şi cu concretul, păstrându-l ca neraţionalizabil”. (Eonul dogmatic)

  Căci, aşa cum mărturisea Blaga „orice gândire filosofică aspiră să găsească un punct arhimedic, din care să pună în mişcare lumea, adică punctul fix în jurul căruia se vor desfăşura toate presupunerile, ipotezele, bănuielile, tatonările, convingerile, îndoielile şi presimţirile gânditorilor”. (Despre conştiinţa filosofică, p. 117)

  Asta înseamnă că Blaga nu neagă „caracterul de mister” al transcendenţei şi că, în jurul Marelui Anonim sau misterul absolut, se „mişcă” misterele latente, acele părţi criptice ale existenţei care sunt disponibile penetrării şi „fanicizării” (în sens de luminări parţiale) de către gândirea organică.

  Instituit ca „centru existenţial”, Marele Anonim dispune doar de funcţii ontologice, prin generarea particulelor materiale din propria-i structură şi existenţă. Dacă îl privim şi din punct de vedere mitic, ca posesor al misterelor, atunci Marele Anonim îşi va dubla aceste funcţii cu cele gnoseologice, având o cunoaştere „supralogică”, pentru că numai el poate fi „nezguduit centru şi censor originar al oricărei alte cunoaşteri şi numai el poate lua măsurile de apărare a misterelor existenţiale”. (Trilogia cunoaşterii, p. 542)

  Mi se pare judicioasă şi pertinentă observaţia Andreei Şchiopu- Pally când susţine că la Blaga este vorba despre concepte integrative sau structuri conceptuale de „identitate univocă” şi aşezate într-o dublă tipologie:

• „Concepte leit-motive: cunoaştere – cultură – valoare; mister-stil; metaforă; conştient – inconştient – transcendent şi
• Concepte originale produse prin inovaţii lingvistice: Marele Anonim şi censura transcendentă, eonul dogmatic şi diferenţialele divine, antinonime transfigurată – dogmă, paradoxie; matrice stilistică – spaţiu mioritic – personanţă, dublete categoriale – categorii intelectuale – categorii abisale; cunoaştere luciferică şi paradisiacă; intelect, enstatic şi ecstatic; ideea teorică – plus şi minus cunoaştere; anabazic şi catabazic, fanic şi criptic…” (L. Blaga, Confluenţe …, p. 516 ) De altfel, aceste concepte formează structura  arhitectonică a metafizicii lui Blaga, problemă pe larg dezbătută şi de către Angela Botez întru studiu intitulat Arhitectura sistemului şi conceptele integrative.

Desigur, vom aborda şi noi o parte din aceste concepte, urmărind cum ele capătă perspective şi viaţă în opera blagiană, în contextul metafizicii sale, dar mai ales relaţiile şi corelaţiile lor, funcţiile pe care le semnifică, dar şi perspectivele cuprinse în acest sistem de gândire.

Trebuie să credem că atât leit motivele cât şi inovaţiile blagiene nu au darul de a-i da o originalitate aparentă oarecum sistemului şi nici nu-s concepute doar din dorinţa de a gândi altfel decât predecesorii şi contemporanii români şi europeni, ci mai ales de a reda cât mai veridic fenomenele din spaţiul filosofiei şi al culturii în general, de a încerca o sinteză asupra acestor fenomene şi de a pune, prin deschiderea unor perspective, capăt eclectismului care domina în acea perioadă. Ne gândim aici în mod deosebit la pluralitatea fenomenelor neokantianismului, a fenomenologiei şi existenţialismului, pulverizarea şi mozaicarea gândirii filosofice, ameninţarea condiţiei umane, dar şi la marile descoperiri ale ştiinţei în prima jumătate a veacului al XX-lea.

Aşadar, era o epocă zdruncinată din temelii de marile evenimente care solicitau un nou mod de gândire şi acţiune istorică a căror convergenţă să creeze în toate sferele culturii şi ale vieţii echilibru şi şanse pentru progresul real. Starea gândirii filosofice din acea vreme este descrisă de Blaga într-un fragment de largă semnificaţie şi al cărui scop urmăreşte nevoia presantă de a deschide căile afirmării unui nou eon în cultura română şi universală, aşa cum s-a petrecut la începutul „eonului dogmatic creştin”, când vechile culturi au renunţat la „vrăjmăşie” şi au început să dialogheze între ele, permiţând o combinaţie de sinteză între abstracţia şi precizia europeană cu produsele spirituale de pe „tărâmul fermecat al Asiei” sau cu „imaginaţia şi principiile tăgăduitoare de limite ale” acesteia.

El decelează cu mare luciditate imperativul timpului şi îşi zideşte clădirea (sistemul metafizic) tocmai ca o variantă solidă de răspuns la această chemare disperată a filosofiei şi a vieţii.

Plecând de la punctul arhimedic care să-i susţină şi să dea trăinicie construcţiei, Blaga va trece din planul „ontologico – metafizic” în cel „gnoseologic” şi apoi în planul „axiologic şi culturologic”, „taina aflându-se în modul ontologic al omului; omul înzestrat cu categorii abisale, adică cu funcţii care îngăduie o depăşire a lumii concrete imediate, dar care, în acelaşi timp, îl împiedică de a revela în chip absolut, pozitiv – adecvat, misterele. (Al. Boboc, Revista de filozofie, Tom … L III, p. 130)

Inovaţiile conceptual – structurale ale lui Lucian Blaga se regăsesc în număr mare mai ales în domeniul ontologiei umane şi al gnoseologiei în care se acumulaseră numeroase concepte care nu mai corespundeau  noului stadiu al gândirii filosofice fie prin conţinutul lor depăşit de explozia masivă a cunoaşterii ştiinţifice, fie prin însăşi forma lingvistică cu care designau procese şi evenimente de natură cognitiv – culturală. În aceeaşi măsură, în antropologia filosofică (ontologia omului), la reziduurile  teoretico – biologice anterioare se adăugau noi elemente care îngreunau sau făceau imposibilă conturarea unei definiţii asupra a ceea ce reprezintă omul şi creaţia sa în contextul cosmosului. Aceste elemente care încarcerează ontologia umană şi gnoseologia într-un cadru fără ieşire, circumscrise staticului şi lipsei de perspectivă, îi oferă lui Blaga posibilitatea evadării în spaţii creative şi fecunde prin renovarea metodologiei dar şi intrumentarului teoretic necesar cercetării.

În context, omul nu mai apare ca variantă ontologică purtătoare doar de material biologic, de fiinţă printre celelalte fiinţe ale lumii, „vieţuitoare”, „subzistenţă”, „fiinţă – pentru – sine” (l’étre – pour -sai), „homo faber” bergsonian, sau homo raţionalis şi zoon politicon, ci va fi definit de cele două dimensiuni ale sale – numite orizonturi, a trăirii pentru securitate şi conservare şi a „existenţei întru mister şi pentru revelare”!                     

Schimbă cu ceva noile dimensiuni destinul omului în condiţiile când istoria îl readusese la starea de umilire totală? Mutaţia ontologică care l-a produs i-a dat o nouă calitate, aceea de a locui simultan în două lumi: a piesajului şi a misterului pe care îl va releva în propriile sale creaţii. Este fiinţa care dezmărgineşte universul atât în înălţime, dar şi în adâncime, în străfunduri existenţiale unde stau tăinuite şi protejate de către Marele Anonim – misterele. Îşi cucereşte  dreptul şi demnitatea de a fi demiurg destul de temut de către creatorul cosmosului, care va lua măsuri restrictive, permiţându-i omului deplin doar o „finalitate limitată” în lume pentru a nu i se substitui. „Prin toate finalismele metafizice de care este condiţionat, omul se situează pe o linie incontestabil tragică, dar şi măreaţă în acelaşi timp” – spune Blaga atunci când raportează omul la precauţiile Marelui Anonim concretizate în „frânele” şi „censura transcendentă”, cenzurând mereu şi mereu „aspectele spiritului uman” înscris într-un perpetuu şi relativ destin creator.

  Omul are o capacitate limitată de transcendere a lumii, atât el cât şi istoria sa sunt condiţionate de restricţiile impuse de Marele Anonim, de aceea fiinţa umană nu va putea nici măcar prin extazul mistic să ajungă la absolut, chiar dacă acesta e considerat de mulţi doctrinari „ca o pretinsă poartă prin care omul s-ar uni cu absolutul”.

  „Omul – spune Blaga – nu e o fiinţă decăzută din transcendenţă. Actul transcenderii este o permanenţă omenească, deşi acest act nu are decât limite, în relativitate, adică în mare restrişte. Pe pământ îşi realizează omul destinul tragic şi măreţ, la un nivel existenţial care nu stă la îndemâna nici uneia dintre fiinţele de care este înconjurat”. (Fiinţa istorică, p. 234).

  Aplicarea paradoxiei dogmatice, curăţată de elemente de tip religios, în construcţia structurilor metafizice îi va da omului o dublă deschidere – către lumea de peisaj şi către misterele existenţiale. Spre deosebire de pre-om sau omul paradiziac, cantonat în zona peisajului fizic sau „lumea dată (de care se ia act prin simţuri)” şi echipat cu o inteligenţă „înzestrată structural cu funcţii categoriale existente în conştiinţă” şi cu care îşi organizează cognitiv „orizontul dat”, omul deplin (de modul II) „există luciferic în orizontul misterului”.

  Fiind înzestrat cu „categoriile abisale”, el va poseda, prin destin, capacitatea de a transcende lumea dată şi de a-şi revela misterele existenţiale; el  se „simte chemat să-şi reveleze sieşi, prin plăsmuiri mitice, prin abstracţiuni conceptuale, prin imagini de artă, prin viziuni sau prin teorii, misterele ce i se deschid dincolo de orizontul dat”. (op. cit., p. 216) Categoriile abisale (stilistice) cu care este echipat transformă omul într-un „câmp stilistic”, punându-şi amprenta pe toate plăsmuirile umane la care el parvine prin „spontaneitatea sa creatoare”. Sub aspect metafizic aceste categorii, localizate în inconştient, nu-i vor permite omului decât plăsmuiri relative şi nu cu reuşită în absolut. Ca atare, câmpul stilistic îi permite omului deplin transcenderea imediatului, îi dă notă distinctă creaţiei sale, dar îl constrânge la relativitate şi îi interzice „revelarea în absolut”. Spre deosebire de categoriile gnoseologice, localizate în conştiinţă şi al căror obiect este „lumea dată”,  cele ale spontaneităţii (abisale) vor „determina lumea plăsmuirilor umane în calitate de plăsmuiri”.

  Sub acest aspect, Blaga va afirma că „există un etaj al conştiinţei şi un subsol al inconştientului, fiecare cu garnitura sa specifică de categorii, deosebite chiar prin structura lor”. (Trilogia culturii, p. 409) Făcând diferenţa între a cunoaşte, proces în care sunt active funcţiile categoriilor receptivităţii, şi a crea, a plăsmui, unde acţionează categoriile stilistice, Blaga va menţiona că, alături de factori „apriori cognitiv” există şi „apriori – abisal stilistic”, ceea ce denotă că, în diferenţă, categoriile cognitive ar ţine de „destinul nostru existenţial” ca om paradiziac, iar cele abisale de „destinul nostru creator prin excelenţă”.

  Forma de comunicare între cele două zone sau etaje este personanţa prin care inconştientul invadează spaţiul conştiinţei, categoriile abisale intră în conştiinţă „ca prevalori, pe urmă ca valori substituindu-se valorilor” existente anterior şi exercitându-şi funcţii de modelare şi canalizare „selectivă sau de dirijare a spiritului inventiv în istoria cuceririlor culturale şi artistice ale omenirii”. (Trilogia valorilor, p. 592)

  Blaga, pentru a preciza mai ferm punctul său de vedere asupra criteriilor de cântărire a valorilor, departaja însuşi adevărul în „adevăr natural” şi „adevărul plăsmuit”. În cazul adevărului natural, vor fi aplicate „categorile cognitive asupra unui material sensibil, un proces care duce la organizarea unei  experienţe faptice”. Atunci când vom „plăsmui” un adevăr, criteriile sunt „cu totul sui-generis”, pentru că sunt eliminate normele logice şi intuiţia concretă, intervenind doar categoriile abisale. Şi el va recurge la un exemplu elocvent: „Când cosmologia imaginează… un spaţiu infinit tridimensional, această construcţie nu-şi are temeiul şi nu-şi găseşte criteriile în spaţialitatea sensibilă, indeterminantă, ci mai curând într-o categorie orizontică inconştientă, abisală, de natură stilistică. (Trilogia culturii, p. 417)

  Oare nu putem privi această construcţie ca o modelare ideală a cosmosului! Pentru că Blaga deja vorbeşte în alte părţi şi despre ideea teorică cu rol important în experimentele ideale, ceea ce denotă, chiar dacă n-o spune răspicat, că aceste structuri imaginative pot constitui modele prin care gândirea poate penetra în adâncime misterele existenţiale şi să aducă un plus de cunoaştere în plăsmuirile stiinţifice. Asta pentru că însuşi Blaga va susţine că între conştient şi inconştient există o oarecare „fluiditate”, ce-i drept, univoc determinată mai ales „prin eficienţă” şi „perseverenţă”, ceea ce permite categoriilor abisale şi să „participe… constitutiv la structurarea unor variante foarte importante ale categorilor axiologice” şi ale culturii în ansamblul său.

  În setul de categorii abisale vor intra preponderent cele spatio-temporale cu formele lor specifice, de atmosferă sau „inconştient axiologice”, de orientare, dar formative, fără însă a le epuiza mulţimea.

  Multe dintre orizonturile acelui cosmos „înzestrat cu un miez substanţial organizat după legi imanente”, în care domină un anume „conformism organic”, îşi vor dubla existenţa prin apariţia în piesajul sensibil. Categoriile abisale dovedesc labilitate, permutabilitate şi contaminare, aspecte care nu se pot obţine arbitrar, ci printr-un „decret ontic” al legilor care guvernează acest cosmos sau „mărime de ordinul posibilităţilor”. Categoriile abisale au o funcţie (de – ) limitativă în cadrul valorilor culturale – artă metafizică religie, „cunoaştere constructivă”, având totuşi o „independenţă între câmpul stilistic şi formele înfăţişării lui”.

  Este relevantă afirmaţia lui Al. Boboc după care, în timp ce „matricea stilistică” are rol de condiţionare a unităţii unei culturi, categoriale abisale delimitează formele culturii, deci funcţionează ca „izolator limitativ (în plan metafizic)” şi ca „valori care se afirmă ca atare în cadrul conştiinţei”.

  Prin urmare, orizonturile spaţio-temporale ale inconştientului se vor prezenta ca „emisiuni pe plan de imaginaţie a naturii intime a inconştientului, un fel de proiecţiuni sau un fel de prelungiri organice ale acestuia, apărând ca acte creatoare în raport cu lumea sensibilă şi cea inteligibilă”. (vezi lucrarea noastră Metafizica existenţei)

Împreună cu „câmpul stilistic” sau „matricea stilistică”, a cărei existenţă este reprezentată sub forma unui mozaic categorial, o ţesătură densă şi organică (nativă) de categorii abisale cu care este înzestrat omul, de mare importanţă în folosirea gândirii organice şi a conştiinţei care localizează lucrurile în peisaj şi asigură cunoaşterea, îi sunt lui Blaga „cenzură transcendentă” şi cele două componente ale cunoaşterii înţelegătoare – paradisiacul şi lucifericul. De altfel, aceste ultime inovaţii vor desemna mai întâi  natura dublă a omului deplin, în care elementele compozite naturale – arhiva de primitivisme – vor fi antrenate şi puse la treabă pentru o nouă „orânduială” de către latura luciferică „existenţa întru mister şi pentru revelare”. În locul securităţii şi autoconversării se va institui ca factor dominant capacitatea de a trancende imediatul, de a transfigura, procedee care vor constitui metoda paradoxiei dogmatice, structurată în conformitate cu funcţiile şi activitatea inteligenţei (intelectului) ecstatice, care are o logică sui-generis pentru cercetarea adevărului imaginativ.

  Dacă gnoseologia de tip clasic este clădită pe categoriile receptivităţii şi are drept criteriu al verificabilităţii experienţa, lucru ce a dus la dogmatizarea formelor cognitiv – culturale, Blaga va încerca o altă cale deschisă de către intelectul ecstatic prin care se pot sonda înseşi zonele paradoxale ale existenţei, nu numai latura fanică (arătată, luminată) a acesteia, ci şi cripticul, ceea ce este tainic, ascuns. Atunci când face afirmaţia că „Experienţa e matricea în care cresc, şi în care rămân, ca într-un permanent lăcaş, construcţiile teoretice ale conştiinţei”, Blaga va argumenta şi faptul că „orice ipoteză metafizică presupune trădarea fără întoarcere şi fără regret a terenului tangibil”, ceea ce înseamnă că între metafizic şi ştiinţific nu există identitate, ci diferenţe fundamentale sub aspectul obiectului, al categoriilor dar şi al libertăţii şi metodologiei de lucru. Aceasta pentru că metafizica are ca obiect totalitatea existenţei, întregul (chiar dacă acesta e ilimitabil în înalt şi în adâncime), pe când ştiinţa se ocupă de fragmente, părţi ontico-ontologice, ceea ce contravine viziunea kantiană asupra metafizicii ca ştiinţă a viitorului.

  Pentru metafizician procedeul de lucru este „extazia intelectuală extensivă” prin care să se opereze cu maximă eficienţă în verticalitatea înalt – adânc, lucru reflectat pregnant de către Blaga: „Nu ne vom feri de a gândi mitic, când străbatem zone mai ceţoase şi mai adânci. Nu ne vom feri de a gândi ecstatic, când antinomiile existenţei ni se impun cu insistenţă de neocolit”. (Trilogia cunoaşterii, p. 446)

  Censura transcendentă este determinată şi în strânsă unitate cu Marele Anonim, care este creatorul acesteia, existenţa misterelor şi capacitatea omului deplin de a penetra aceste mistere, de a decripta într-o măsură ceea ce se ascunde dincolo de lumea dată şi oferită spre cunoaşterea simţurilor. Rolul esenţial revine însă tot transcendenţei absolute, care, nu se ştie încă, prin ce mecanisme proprii intuieşte apariţia omului deplin. Mai întâi, înzestrează particulele din care se va întruchipa omul cu acele reţele censoriale, apoi le dotează cu atracţia spre ultimele esenţe ale existenţei.

  Având „centrul iniţiator dincolo de orizontul nostru crono-spaţial”, censura transcendentă este „întipărită cunoaşterii individuate, structural, în toate modurile acesteia”. (op. cit., p. 453) Cunoaşterea individuală are doar „două posibilităţi” de a „disimula misterele existenţiale” sau de a „se instala pluriform” în ele. Rolul pe care îl are censura este de a opri cunoaşterea din drumul ei spre reflectarea pozitiv–adecvat a adevărurilor metafizice – fundamentale, lucru care ar pune în pericol atât echilibrul existenţial cosmic, cât şi fiinţa umană, care, deşi are capacitatea de transcendere, totuşi nu poate trece „dincolo de disimulările impuse structural” de către censură. Cunoaşterea, însă, ca „organ de constituire apologetică a misterelor”,  îmbracă atât „forma revelaţiei disimulatoare” cât şi forma „integrării în mister”.

  Misterul, reprezentând obiectul cunoaşterii, prin abordarea enstatică se împuţinează fără a dispărea complet, iar prin operaţii ecstatice se potenţează. Deci, ca obiect al cunoaşterii în jurul căruia „se mişcă necontenit” subiectul cognitiv, misterul va suferi ori reducţia ori potenţarea. Luând în calcul şi consecinţe de natură epistemologică izvorâte din modul „cunoaşterii înţelegătoare”, Blaga va prezenta şi stările acesteia: 1. paradisiacă şi 2. luciferică. Câteva din caracteristicile „cunoaşterii paradisiace” ar fi „fixarea asupra obiectului” în întregime dat sau „cu posibilităţi de a fi dat” în intuiţie, în abstracţiune, în imaginaţie. Cunoaşterea luciferică „invadează cu perspectivele ei câmpul” celei paradisiace, iar, prin despicarea sau criza pe care o provoacă în obiect, răpeşte acestuia (misterul) echilibrul interior; ea nu se alipeşte la obiectul său, ci „se distanţează plină de turburătoare iniţiativă faţă de obiectul său, pe care-l priveşte în perspectiva crizei” ce i-a provocat-o.      

  Cunoaşterea paradisiacă nu-şi integrează „problematicul”, „construcţia ipotetică”, „teoria în sensul larg şi special”, ci se „mărgineşte să determine prin concepte obiectul găsit în faţă într-o totală prezenţă”. Dacă cumva se depistează „hiaturi” în desfăşurarea sa, atunci cunoaşterea paradisiacă formulează probleme care însă sunt „simili – probleme”, în nici un caz analoge cu adevăratele probleme care sunt de resortul cunoaşterii luciferice.

  Discontinuitatea şi diferenţa dintre cele două tipuri de cunoaştere, care pleacă iniţial de la „acelaşi tip de material conceptual”, sunt date mai ales de „fenomenul lor central”. În cunoaşterea paradisiacă acesta constă „în determinarea obiectului, nedespicat, sau acumularea de concepte adecvate asupra faptului intuit, gândit sau imaginat„, iar cunoaşterea luciferică se realizează prin „criza obiectului şi diversele acte consecutive”.

  Teoria cunoaşterii nu trebuie să fie o „teorie a faptului” care duce la „comprimarea zării” şi „îngustarea orizontului”. Misterul trebuie atras în obiectivul cunoaşterii luciferice. În orizontul ei, ceea ce pare nu este „obiectul”, ci un „simptom” al acestuia, pentru că acesta suferă despicarea „într-o parte care se arată şi într-o parte ce se ascunde”, obiectul pierzându-şi astfel „echilibrul interior”.

  Primul contact al cunoaşterii este făcut cu „un complex de fenomene empirice pe care le determină paradisiac prin concepte”. Dar apare momentul „punerii problemei”, când cunoaşterea luciferică invadează câmpul celei paradisiace iar aceasta se transformă într-un „complex de semne al unui mister”.

Această trecere de la o modalitate primară a cunoaşterii la una superioară are drept consecinţă despicarea sau provocarea crizei în obiect, care devine semn al unui mister în esenţă ascuns. „A săvârşi acest act – spune  Blaga – şi a iscodi de pe pragul părţii care se arată, a unui mister, partea care se ascunde a acestuia, înseamnă a deschide un mister”, ceea ce se identifică cu „punerea unei probleme”.

  Punerea problemei însă nu indică un „mister deschis, unic şi universal conceput de la început drept inaccesibil”, aşa cum este lucrul de sine kantian. Misterul deschis este înconjurat de „mistere latente” în câmpul cărora se exercită cunoaşterea paradisiacă.     Cunoaşterea paradisiacă face paşi în domeniul necunoscutului prin extensiune, întregire a „hiaturilor” prin adăugarea lor „prezenţei”, cea luciferică are caracter intensiv, de adâncime, încercând „să pătrundă în esenţa ascunsă a obiectului”. În acest proces continuu, fiecărui mod al cunoaşterii îi revin anumite atribute sau roluri dominante care dau unitatea actului cognitiv.

  Aşadar, cunoaşterea paradisiacă are menirea de a reduce mereu diversitatea concretă, folosind operaţii cu categorii şi concepte, adică reduce numeric „misterele latente” ale experienţei prin determinarea lor conceptuală şi „scoate la iveală noi obiecte”.

  Cunoaşterea luciferică deschide „misterele ca mistere” şi le impune varierii calitative prin: „atenuare în calitatea” misterului deschis, permanentizare şi potenţare; atenuarea este „plus– cunoaştere”, permanentizarea este „zero-cunoaştere” în dublu sens – ca direcţie şi ca punct de plecare. Mişcarea cunoaşterii înspre „plus” ne va arăta o atenuare a misterului, înspre „minus” – o înteţire, iar înspre „zero” va dovedi absenţa oricărei operaţii, deoarece „origo absolut” este locul epistemologic „numai abstract determinabil”, care poate fi considerat orice mister latent „care se deschide pe planul experienţei empirice concrete”.

  În aceste structuri inovative se înscrie şi „ideea teorică”, care este considerată de Blaga ca „scândură de salt menită să ne înlesnească transpunerea cognitivă în cripticul misterului deschis”. (op. cit., p. 337)

  Dar, între ideea teorică şi fanicul misterului deschis trebuie să se işte o „violentă divergenţă de conţinut” prin care să se asigure ca ideea să devină „o reprezentantă schiţată a cripticului misterului deschis”.  Această „divergenţă” este identificată cu „tensiunea interioară” a problemei filosofice, iar tensiunea va duce la „construcţii interioare” cu ajutorul cărora se va încerca o punere de acord a ideii teorice cu fanicul. Practic, aceasta „construcţia interioară” (un model structurat – conceptual al cunoaşterii)” ar ţine prin intenţie loc de criptic” şi ar avea funcţia de a releva „cripticul misterului deschis”. Blaga va exemplifica în această direcţie ideea teorică sau modelul determinismului mecanicist utilizat în fizică pentru studiul fenomenelor optice. Însă acest model teoretic, care se înjgheabă pe elemente fanice (cunoştinţe) şi altele de natură ipotetică sau anticipativă, este aplicabil şi operabil în orice domeniu al cunoaşterii umane.

  Dacă în cunoaşterea paradisiacă „intuitivul se subsumează conceptului categorial”, în cea luciferică acest concept deţine funcţia de idee teorică, iar prin conţinutul lui este în dezacord cu fanicul misterului deschis şi scândură de salt în cripticul acestuia.

  Blaga va preciza că „Într-o problemă de cunoaştere luciferică, materialul fanic iniţial poate să stea în corespondenţă (mijlocită prin scheme) cu anume categorii, dar această împregnare e… irelevantă”, pentru că problema are în structura ei, „în centrul ei dinamic”, o idee care este în disonanţă cu fanicul, îl provoacă pe acesta şi are cu el un „raport de excludere de conţinut”. (op. cit., p. 346)

  Însă, până la urmă se va restabili, în cadrul cunoaşterii luciferice, raportul „de compatibilitate de conţinut între o idee teorică şi materialul fanic iniţial al problemei”.  (p. 365) Prin urmare, în procesul continuu de dezmărginire a universului, fiecărui tip de cunoaştere îi revine un anume rol în unitatea actului cognitiv şi în constituirea structurilor conceptuale prin care se încheagă întreaga arhitectură a gnoseologiei şi a culturii. În timp ce latura paradisiacă urmăreşte reducerea misterelor diversităţii concrete, a numărului misterelor latente ale existenţei prin operaţii specifice, cea luciferică are menirea de a deschide misterele şi de a le impune variaţii calitative prin atenuare, permanentizare şi potenţare, fără însă a cuprinde „pozitiv – adecvat” existenţa nucleului absolut al lumii.

Locul dominant în metafizica blagiană revine omului şi destinului său existenţial şi demiurgic în această lume, întrucât omul este singura fiinţă capabilă să creeze cultura, iar prin aceasta să transforme temporalitatea „anonimă” în timp istoric propriu existenţei sale.

Petre Iosub

 

(Atlas orientativ de arheologie metafizică – Petre Iosub

Vaslui, Editura Thalia, 2011)